К проблеме образов Гамлета и Дон Кихота в статье И.С. Тургенева «Гамлет и Дон Кихот».

Как известно, статья И.С. Тургенева «Гамлет и Дон Кихот» напечатана в январе 1860 г., тогда же, в январе, писатель прочитал ее на публичном чтении в пользу общества для вспомоществования нуждающимся литераторам и ученым. Однако задумана она была гораздо раньше, в 40-е годы, а работал над ней писатель с 1856 г., о чём свидетельствуют его письма к П. Виардо, И. Панаеву, М. Каткову, Н. Некрасову и др. В отличие от Белинского, уделившего бóльшее внимание проблемам драматургии и игре актеров, Тургенев останавливается на психологической характеристике типов человеческого поведения, соответствующих характерам Гамлета и Дон Кихота. Однако в методологической концепции Тургенева и Белинского прослеживается много общего, поскольку оба отражают позиции русского западничества, близкого ренессанско-гуманистическим взглядам самого Шекспира.

Концепция Белинского в оценке Шекспира и его трагедии «Гамлет» в своей теоретической основе близка эстетике западного романтизма Iтипа и немецкой философии XVIII-XIXвв., в том числе йенской школы. Тургенев, испытывавший в 50-е годы интерес к Шопенгауэру, вводит в свою статью некоторые понятия и категории его философии воли («Мир как воля и представление»), соединяя их с античным скептицизмом (Гамлет) и стоицизмом (Горацио), в котором, как считает писатель, «лучшие люди спасались <…> как в единственном убежище, где ещё могло сохраниться человеческое достоинство» [7. С.186].

Как и Белинский, Тургенев в своей статье высоко оценивает Шекспира, называя его одним из величайших мировых гениев. Шекспир для русского писателя «гигант, полубог», «подавляющий» «богатством и мощью своей фантазии, блеском высочайшей поэзии, глубиной и обширностью громадного ума…» [7.С.181].

Его могучему гению подвластно все человеческое, ни на небе, ни на земле «нет ему запрету» [7.С.182], ибо у него «всепроникающий взор» и «неотразимая сила орла, падающего на свою добычу» [7.С.182]. Сравнивая Сервантеса и Шекспира, Тургенев сопоставляет и противопоставляет их как представителей двух европейских менталитетов – южного и северного.

«Дух южного человека, – полагает Тургенев, – опочил на создателе Дон Кихота, дух светлый, веселый, наивный, восприимчивый» [7.С.181], «черпающий свое богатство из одной своей души, ясной, кроткой, богатой жизненным опытом, но не ожесточенной им» [7.С.182]. «Дух, создавший» образ Гамлета, – пишет Тургенев об английском драматурге, – «есть дух северного человека, дух рефлексии и анализа, дух тяжелый, мрачный, лишенный гармонии и светлых красок, не закругленный в изящные, часто мелкие формы, но глубокий, сильный, разнообразный, самостоятельный, руководящий» [7.С.181]. Гамлетовский тип, воплощающий ренессансно-протестанстские традиции Севера Европы, был «сродни самому Шекспиру», считает Тургенев, равно как близок он и русскому писателю (темные стороны гамлетовского типа «потому нас более раздражают, что они нам ближе и понятнее» [7.С.178].

Думается, справедливо утверждение М. Дунаева о том, что «гамлетовское начало – основа натуры самого Тургенева», а «Дон Кихот – скорее его идеал» [2.С.236], поскольку Гамлет – это рефлексия, а Дон Кихот – деятельность. На этом противопоставлении двух гуманистических начал внутренней революционности и бездейственности, и революционности и действия – построен тургеневский анализ образов: «… с одной стороны, стоят Гамлеты мыслящие, сознательные, часто всеобъемлющие, но также часто бесполезные и осужденные на неподвижность; а с другой, полубезумные Дон Кихоты…» [7.С.179], что позволяет говорить о том, что гуманистическая система ценностей, в которой находятся Тургенев и западноевропейские герои, искажает христианские догматы, отрицающие не только революционную деятельность, но и революционную мысль, как богоборческие устремления.

Гамлетовский тип человеческого поведения, как «западный канон» (Харольд Блум), стоит у истоков многих явлений западной литературы, начиная от романтического «байронического героя» и кончая философствующими экзистенциалистами. В образе Гамлета, как и в образе Дон Кихота, присутствуют общечеловеческие (всемирные) черты, но их архетипическая основа не характерна для православно-славянского сознания, так как «сам характер русской цивилизации (православно-общинный) в корне отличается от последовательной культурной преемственности цивилизации Западноевропейской (в вульгаризированном виде – Североамериканской) от Античности с её установкой на индивидуализм, и как следствие, героизм в качестве высшего проявления индивидуализма» [9.С.7]. «Гамлеты» и «дон кихоты» – явление, абсолютно чуждое для России и русской литературы. Однако в российском литературоведении до настоящего времени сохраняется советская традиция анализа творчества Шекспира и Сервантеса, в частности, образов Гамлета и Дон Кихота, во многом отталкивающаяся от Белинского и Тургенева.

Называя статью «Гамлет и Дон Кихот», Тургенев ведет разговор о двух героях западной литературы, наиболее ярко отразивших перемены, происходящие в возрожденческо-протестантскую эпоху в Западной Европе XIV-XVIIвв. В основу сравнительной характеристики образов писатель кладет философско-гуманистический идеал, разработанный эллинистически-римской (скептической и стоической) философской и романтической философией XVIII-XIXвв. Тургенев считает, что «все люди, принадлежат более или менее к одному из этих двух типов; что почти каждый из нас сбивается либо на Дон Кихота, либо на Гамлета» [8.С.169], ибо в «этих двух типах воплощены две коренные, противоположные особенности человеческой природы…» [7. С.169]. «Правда в наше время Гамлетов стало гораздо более <…>» [7.С.169], – сожалеет Тургенев.

Противопоставляя действие и рефлексию (Дон Кихота и Гамлета), казалось бы, отвергая безволие шекспировского героя, русский писатель подпадает под воздействие философского рефлексирующего сознания и, «браня» Гамлета, находится во власти его мыслей. Подобное состояние стало результатом мощного воздействия немецкой классической философии на ослабленное разночинным революционизмом русское сознание. Думается, что В. Кожинов, справедливо отмечавший «глубокую» и «значительную» [4.С.154] связь немецкой классической эстетики и самой русской литературы», не до конца осознавал разлагающую для христианской души опасность западного философского и рефлектирующего безбожного разума. Результат этого влияния слишком серьезен, чтобы говорить о том, что русская литература была «непосредственным продолжением» «немецкой философской культуры рубежа XVIII– XIXв.в.» [3. С .158], что русская литература «глубоко восприняла» от немецкой философии и «самопознание» искусства, «которое вылилось у Гегеля даже в мысль о конце искусства» [4.С.158].

Данная статья Тургенева отражает процесс подмены духовных христианских ценностей философско-эстетическими категориями. Писатель убежден, что «все люди живут – сознательно или бессознательно – в силу своего принципа, своего идеала, то есть в силу того, что они почитают правдой, красотою, добром» [7.С.169]. При этом идеалом для Тургенева является философское «я», принимаемое им «за высшее». Отходя от христианской (православной) духовности, писатель подводит психологические типы героев к категориям субъективно-объективной романтической философии: «гамлеты» ищут и находят этот идеал как основу и цель их существования» в себе, а «донкихоты» – вне их самих. Таким образом, «гамлеты» – это субъективные идеалисты фихтеанско-шопенгауэрского типа. Они живут согласно концепции, сформулированной Шопенгауэром в работе «Мир как воля и представление»: «В то время как всякий непосредственно дан самому себе как целая воля и целое представляющее, остальные даны ему прежде всего только в качестве его представлений; вот почему собственное его существо и его сохранение важнее для него, чем остальные, взятые вместе» [6.Ч.2.С.93]. «Донкихотов», верящих в нечто вечное, незыблемое, в истину, находящуюся вне отдельного человека», и способных пожертвовать ради своего идеала собственной жизнью, Тургенев сближает с социалистами-утопистами, недаром в статье появляется имя одного из них – Фурье. Однако у Тургенева неверное представление и о Дон Кихоте, который отправился совершать подвиги для того, чтобы прославиться, как многие его любимые рыцари. Таким образом, в рыцарских подвигах Дон Кихотом руководило тщеславие, а не любовь к ближнему, как принято считать. Естественным следствием индивидуализма и тщеславия Дон Кихота становится вред (а не польза), приносимый им людям. Что же касается желания жертвовать собой, то и оно является следствием донкихотских заповедей, созданных им для своего перевернутого иллюзорного антимира, в котором он и есть единственный Христос.

Однако в характеристике образа Гамлета Тургенев более категоричен. По его мнению, во внутренних размышлениях Гамлета проявляются и черты римского стоицизма, и черты эллинистического скептицизма. Как скептик, Гамлет сомневается в возможности познания, он убежден в непознаваемости зла, сомневается в существовании Бога. Тургенев, оправдывая гамлетовский скептицизм, становится на позиции нигилизма, подобно своему герою Базарову, заговорившему вдруг словами Гамлета или революционера-разночинца: «Но в отрицании <…> есть истребляющая сила…» [7.С.179].

Скептицизм шекспировского героя близок Тургеневу еще и потому, что в нём есть «достоинство»; не веря в осуществление истины, он «непримиримо враждует с ложью и тем самым становится одним из главных поборников той истины, в которую не может вполне поверить» [7.С.179]. Данные рассуждения писателя представляют собой пример философской рефлексии.

Гамлет, подобно поздним стоикам, презирает внешние блага, не чувствует тяги к богатству, но ощущает себя гражданином не столько своей страны, сколько космоса, гражданином неба, космополитом. Он верит в фаталистическую предопределенность как высшее «Я», но рефлексия, размывая его веру, приводит к безверию. Поздние стоики, в отличие от ранних, утратили ощущение величия личности периода классики, «когда вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности <…>», – считает А.Ф. Лосев [4.С.308]. Как и поздние стоики, Гамлет проявляет слабость человеческой личности, неимоверную покорность судьбе, слабость воли как результат неотвратимости окружающего зла, мучительных неодолимых противоречий. Стремление к самоубийству также может быть связано со стоической философией, которая в «случаях запутанности жизненной ситуации <…> рекомендовала самоубийство для прекращения борьбы с бесконечными пустяками человеческой жизни и ради презрения к ним» (5.С.309). Самоубийство было единственной моральной победой над мелочной жизнью для гордого мудреца-стоика.

Имперский Рим, научивший личность формальной дисциплине, подчинил себе и её внутреннюю жизнь, установив правила и законы, регламентирующие её проявления, в которых элементы чувственности, натурализма, рационализма, индивидуализма, эстетизма преобладали над душевностью и духовностью. Даже молитва и та подвергалась регламентации. В подобных условиях происходило духовное оскудение человека, появлялись ощущения его полного ничтожества, пассивности, настроения безысходности. Эти тенденции также отразила философия позднего стоицизма.

С другой стороны, странное гамлетовское ощущение обязанности жить связано с возрожденческим протестантизмом и его философией. Жизнь, как божественный дар и поручение, в идеологии протестантизма должна быть высшей ценностью совести и веры, даже если жизнь безрадостна и невыносима. Однако данная концепция протестантов и пуритан–индепендентов еще недостаточно четко выражена в образе Гамлета, в нем преобладают стоические кладбищенские настроения, так как в шекспировские времена пуританская догматика ещё не закрепилась в сознании масс. Широкое распространение она получит только в философских трудах Локка конца XVIIв.

Внутреннее состояние Гамлета, который «с наслаждением преувеличенно бранит себя, постоянно наблюдая за собою, вечно глядя внутрь себя <…>» [7.С.172], Гамлета, презирающего самого себя и «живущего этим презрением», можно сравнить с байроновским Манфредом, вступившим на путь общения с духами зла и находящимся в состоянии христианского греха уныния:

Мы все – игрушки времени и страха,

Жизнь – краткий миг, и все же мы живём,

Клянем судьбу, но умереть боимся.

Жизнь нас гнетёт, как иго, как ярмо,

Как бремя ненавистное, и сердце

Под тяжестью его изнемогает;

В прошедшем и грядущем (настоящим

Мы не живем) безмерно мало дней,

Когда оно не жаждет втайне смерти,

И всё же смерть ему внушает трепет,

Как ледяной поток [1.Т.4.С.26].

Эти слова Манфреда перекликаются с монологом Гамлета «Быть или не быть» и его рассуждениями о смерти:

Иль если бы Предвечный не уставил

Запрет самоубийству! Боже! Боже!

Каким докучным, тусклым и ненужным

Мне кажется всё, что ни есть на свете!

О мерзость! Это буйный сад, плодящий

Одно лишь семя: дикое и злое

В нём властвует. [8.С.145].

Тургеневская трактовка гамлетовской иронии как результата «слишком развитого ума, чтобы удовлетвориться тем, что он в себе находит», и как осознания собственной слабости отвечает духу самоиронии «байроновского героя».

«Язвительные страдания» Гамлета объясняются Тургеневым с точки зрения шопенгауэрской философии Мировой воли, способной самой по себе к страданиям. Чем выше уровень Мировой воли, тем сильнее и отрицательнее страдания, чем более развиты люди в интеллектуальном и эмоциональном отношении, тем сильнее их собственные коллизии как результат проявления в них страдающей и отрицающей все Мировой воли. Гамлет, «ум которого слишком развит», страдает «больнее и язвительнее» [7.С.172] Дон Кихота, считает Тургенев, он «сам наносит себе раны, сам себя терзает; в его руках тоже меч: обоюдоострый меч анализа», – пишет о нём Тургенев [7.С.172].

В своё время Шопенгауэр утверждал, что мир есть обитель страдания, где за одним страданием следует либо другое страдание, либо «беспредельная тоска или скука», и человеку остается жить своей собственной внутренней жизнью, всесторонность и глубину которой писатель находит в Гамлете: он «не знает, зачем живёт, но постоянно возится и носится с самим собой, постоянно наблюдает за собой».

Развивая шопенгауэрские категории страдания и воли, Тургенев, хотя и не оправдывает Гамлета, но возвышает его над толпой. Стоит ли «гамлетам» «заниматься массой»? – задает он вопрос. Вопрос остаётся риторическим, ведь масса «так груба и грязна», а Гамлет – «аристократ», человек «мыслящий», «сознательный», «всеобъемлющий», попадающий в резонанс со страданиями Мировой воли, а потому испытывающий их в еще большей степени, с ещё большей силой. Но, как и шопенгауэрская воля, страдания и внутренняя жизнь Гамлета имеют отрицательный вектор направленности, проявляющийся в склонности к анализу, эгоизме, сомнении в вере, неверии в себя, трусости, тщеславии, разъединенности мысли и воли, язвительной иронии и самоиронии (т.е. рефлексии-томлении). Рассуждения Тургенева о вере Гамлета также непоследовательны и противоречивы. По его мнению, анализ и эгоизм Гамлета определяют его безверье, и в то же время «Я», в которое не верит Гамлет, ему бесконечно «дорого». «Это исходная точка, к которой он возвращается беспрестанно…» [7.С.172]. Но что на самом деле есть «я» – божественное или философское – этого не знает и сам Тургенев, который убежден, что «верить можно только в то, что вне нас и над нами» [7.С.172].

Однако писатель нигде не упоминает, каким должно быть «то, что вне нас и над нами», имеет ли оно что-то общее с христианской религией. Отсюда и туманные рассуждения Тургенева о добре и зле, в определении которых так сложно разобраться Гамлету. Страдания Гамлета расцениваются писателем как вредные и сводятся ко всеобщему отрицанию, которые он, в отличие от других тёмных сторон шекспировского героя, относит к «законным», делающим его образ «вечным».

Отрицающее начало Гамлета Тургенев связывает с образом Мефистофеля. «Гамлет тот же Мефистофель, но Мефистофель, заключенный в живой круг человеческой природы», – отмечает русский писатель [7.С.178]. Поскольку отрицание заключено в «живой круг человеческой природы <…>», Тургенев делает вывод, что такое отрицание «не есть зло – оно само направлено противу зла» [7.С.178], «в котором оно не сомневается», а «сомневается лишь в добре» [7.С.178]. Уподобляя Гамлета Мефистофелю, писатель тем самым признает победу в нем сил зла, а философские рассуждения, подменяющие христианские заповеди, приводят к оправданию Гамлета и, следовательно, к оправданию зла в качестве борьбы с другим, еще большим злом (ветхозаветная тенденция «око за око»).

Сомнения же Гамлета в вере вполне укладываются в рамки философско-гуманистического индивидуализма, поскольку, как христианин, он с самого начала стоит на амбивалентной позиции, а значит вне веры. Поэтому вступив в союз с призраком-духом, выходцем из ада (пусть даже это и призрак его отца), он добровольно заключает сделку с силами зла, что и подтверждается в дальнейшем его жаждой крови и мести. Союз с Призраком, на самом деле, является началом глубокого нравственного падения героя, за которым последует нарушение христианских заповедей – презрение к матери, моральное убийство любви, убийства людей и, наконец, самоубийство, представленное Шекспиром как смертельный поединок героя с его другом Лаэртом.

Рассуждения Тургенева о стремлении Гамлета к самоубийству также близки концепции Шопенгауэра, который был убежден, что «самоубийца хочет жизни и недоволен только условиями, при которых она ему дана. Поэтому он отказывается вовсе не от воли к жизни, а только от самой жизни, разрушая её отдельные проявления» [6.С.96]. Гамлет «мечтает о самоубийстве», – пишет Тургенев, – потому что жизнь кажется ему «плоской», «пустой» и «ничтожной», «но он себя не убьет. Любовь к жизни высказывается в самих этих мечтах о прекращении ее: всем восемнадцатилетним юношам знакомы подобные чувства. То кровь кипит, то сил избыток» [7.С.172]. Не совсем понятно, однако, почему Тургенев сравнивает Гамлета с 18-летним юношей, ведь Гамлету в трагедии не менее 30 лет, а этот возраст в средневековье из-за краткости человеческой жизни считался преклонным.

Думается, что к мыслям о самоубийстве Гамлет пришел не вдруг, ощутив при дворе Клавдия порочность и мерзостность жизни. Это его перманентное состояние. Вся средневековая Европа, жившая в условиях нескончаемых войн, болезней, природных катаклизмов, испытывала состояние близости апокалипсиса. В период тридцатилетней войны во время широчайшего распространения магии и колдовства и в условиях религиозных войн, в магии люди искали поддержки, исцеления и избавления от несчастий. Настроение Гамлета является лишь зеркальным отражением всеобщего сознания, эпохи реформации, усугубленное запутанной интригой сюжета трагедии. Сам Шекспир в трагедии дает и христианскую концепцию самоубийства, о которой не упоминает Тургенев. Обсуждая похороны Офелии, могильщики высказывают здоровую народную точку зрения, заключающуюся в негативном отношении христианства к самоубийцам, которых традиционно хоронили за оградой кладбища.

В заключение хотелось бы отметить, что центральной идеей статьи Тургенева является мысль о революционной союзнической основе социально-психологических типов «гамлетов» как «центростремительной» «созерцательной» гуманистической силы прагматического эгоизма и «донкихотов» как «центробежной» гуманистическо-деятельной силы социалистического альтруизма, способных в состоянии взаимодействия создать земной Иерусалим, т.е. построить демократическое государство западно-локковского образца, где основными пунктами конституции могут быть заявлены три главных принципа его философии: право человека на жизнь, на свободу и предпринимательство.

                          2005

Литература

1.     Байрон Д.Г. Собрание сочинений в 4-х тт. / Д.Г. Байрон. – Т. 4. – М., 1981.

2.     Дунаев М. Вера в горниле сомнений / М. Дунаев. – М., 2002.

3.     Ильин И.А. Избранное / И.А. Ильин. – Смоленск, 1995.

4.     Кожинов В.В. Размышления о русской литературе / В.В. Кожинов. – М., 1991.

5.     Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-IIвв. н.э. / А.Ф. Лосев. – М., 1979.

6.     Мир философии. В 2 ч. Ч.2.– М., 1991.

7.     Тургенев И.С. Собр. соч. в 12 тт. / И.С. Тургенев. – Т. 11. – М., 1956.

8.     Шекспир В. Комедии. Хроники. Трагедии / В. Шекспир. – Т .2. – М., 1989.

Шорохов А. Тургенев: Русский ответ откладывается / А. Шорохов // День литературы. – Сентябрь. –  2005.  –  №  9.