II. Закон.

Мы должны раскрыть здесь читателю великую тайну нашего святого мужа, а именно: всё своё рассуждение о праве он начинает с общего его объяснения, которое «вырывается» у него, когда он говорит о праве, и ему лишь тогда удаётся поймать его, когда он начинает говорить о чём-то совершенно другом, а именно — о законе. Тогда евангелие воззвало к нашему святому: не судите, да не судимы будете, — и он раскрыл свои уста, и, поучая, изрёк:

«Право есть дух общества». (А общество есть Святое.) «Если общество имеет волю, то эта воля и есть право: общество существует только благодаря праву. Но так как оно существует лишь благодаря тому обстоятельству» (не благодаря праву, но лишь благодаря тому обстоятельству), «что оно осуществляет своё господство над отдельными индивидами, то право есть его господская воля» (стр. 244).

Т. е.: «право ... есть... имеет... то... и есть... существует только... но... так как оно существует лишь благодаря тому обстоятельству... что... то... господская воля». В этом предложении весь наш Санчо во всём его совершенстве.

Это предложение «вырвалось» некогда у нашего святого потому, что оно не годилось для его тезисов, а теперь ему отчасти удаётся опять поймать его потому, что теперь оно отчасти опять пригодилось для его целей.

«Государства сохраняют своё существование до тех пор, пока имеется господствующая воля и пока эта господствующая воля признаётся равно­значащей собственной воле. Воля господина есть закон» (стр. 256).

Господская воля общества = право,

Господствующая воля = закон —

Право = закон.

«Иногда», т. е. в качестве вывески для его «рассуждения» о законе, выставляется ещё различие между правом и законом, которое — удивительным образом — имеет почти столь же мало общего с его «рассуждением» о законе, как «вырвавшееся» у него определение права с «рассуждением» о «праве»:

«Но что есть право, что в каком-либо обществе считается правомерным, то также получает и словесное выражение — и законе» (стр. 255).

Это положение — «неуклюжая» копия положения Гегеля:

«То, что соответствует закону, есть источник познания того, что есть право или, собственно, что правомерно».

Что святой Санчо называет: «получать словесное выражение», то Гегель называет также: «положенное», «осознанное» и т.д. «Философия права», § 211 и сл.

Нетрудно понять, почему святой Санчо должен был исключить «волю» или «господскую волю» общества из своего «рассуждения» о праве. Он мог обратно воспринять в себя право, как свою силу, лишь постольку, поскольку право было определено как сила человека. Поэтому он должен был, ради своей антитезы, удержать материалистическое определение «Силы» и дать возможность «вырваться» идеалистическому определению «воли». Почему он снова ловит «волю» теперь, когда говорит о «законе», мы поймём при рассмотрении антитез о законе.

В действительной истории те теоретики, которые видели основу права в силе, находились в самом резком противоречии с теми, которые считали основой права волю, — в противоречии, которое святой Санчо мог бы рассматривать так же, как противоречие между реализмом (ребёнок, Древний, негр и т. д.) и идеализмом (юноша, Новый, монгол и т. д.). Если признавать силу базисом права, как это делают Гоббс и т. д., то право, закон и т. д. — только симптом, выражение других отношений, на которых покоится государственная власть. Материальная жизнь индивидов, отнюдь не зависящая просто от их «воли», их способ производства и форма общения, которые взаимно обусловливают друг друга, есть реальный базис государства и остаётся таковым на всех ступенях, на которых ещё необходимы разделение труда и частная собственность, совершенно независимо от воли индивидов. Эти действительные отношения отнюдь не созданы государственной властью, а наоборот, сами они — созидающая сё сила. Помимо того что господствующие при данных отношениях индивиды должны конституировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определёнными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона,— выражение, содержание которого всегда даётся отношениями этого класса, как это особенно ясно доказывает частное и уголовное право. Подобно тому как от идеалистической воли или произвола этих индивидов не зависит тяжесть их тел, так не зависит от их воли и то, что они проводят свою собственную волю в форме закона, делая её в то же время независимой от личного произвола каждого отдельного индивида среди них. Их личное господство должно в то же время конституироваться как общее господство. Их личная сила основывается на жизненных условиях, которые развиваются как общие для многих индивидов и сохранение которых они, в качестве господствующих индивидов, должны обеспечить против других индивидов, и притом в виде условий, имеющих силу для всех. Выражение этой воли, обусловленной их общими интересами, есть закон. Именно самоутверждение независимых друг от друга индиви­дов и утверждение их собственной воли, которое на этом базисе взаимоотношений неизбежно является эгоистичным, делает необходимым самоотречение в законе и в праве; самоотречение — в частном, и самоутверждение их интересов — в общем (которое поэтому считают самоотречением не они, а только «согласный с собой эгоист»). То же самое относится к подчинённым классам, от воли которых точно так же не зависит, существует ли закон и государство или нет. Так, например, до тех пор, пока производительные силы ещё не развиты настолько, чтобы сделать излишней конкуренцию, и поэтому конкуренция так или иначе порождается ими снова и снова, — до тех пор подчинённые классы хотели бы невозможного, если бы у них была «воля» уничтожить конкуренцию, а вместе с ней государство и закон. Впрочем, возникновение этой «воли» до того момента, как отношения развились настолько, что смогли вызвать её к жизни, также существует только в воображении идеологов. После того как отношения развились настолько, что вызвали эту волю к жизни, идеолог может вообразить себе её чисто произвольной, а поэтому и возможной во все времена и при всех обстоятельствах.

Подобно праву и преступление, т. е. борьба изолированного индивида против господствующих отношений, также не возникает из чистого произвола. Наоборот, оно коренится в тех же условиях, что и существующее господство. Те же самые духовидцы, которые в праве и в законе видят господство некоей само­довлеющей всеобщей воли, могут усмотреть в преступлении простое нарушение права и закона. На самом же деле не государство существует благодаря господствующей воле, а, наоборот, возникающее из материального образа жизни индивидов государство имеет также и форму господствующей воли. Если последняя теряет своё господство, то это означает, что изменилась не только воля, но изменились также материальное бытие и жизнь индивидов и лишь поэтому изменяется и их воля. Бывает, что права и законы «передаются по наследству», но в этом случае они не являются господствующими, а носят номинальный характер, яркие примеры чего мы находим в истории древнеримского и английского права. Мы видели уже раньше, как у философов, — благодаря отрыву мыслей от их базиса, каким являются индивиды и их эмпирические отношения, — могло возникнуть представление об особом развитии и истории чистых мыслей. Точно так же и здесь можно опять-таки оторвать право от его реального базиса: таким путём получают некую «господскую волю», которая различным образом видоизменяется в различные эпохи и обладает в своих творениях, в законах, собственной самостоятельной историей. Благодаря этому политическая и гражданская история идеологически превращается в историю господства следующих друг за другом законов. Такова специфическая иллюзия юристов и политиков, которую sans façon [бесцеремонно] усваивает Jacques le bonhomme. Он подвержен той же иллюзии, какой подвержен, например, Фридрих-Вильгельм IV, который тоже принимает законы за простую прихоть господской воли и поэтому всегда находит, что они разбиваются о «грубое Нечто», присущее миру. Ни одна из его совершенно безвредных причуд не идёт в своём осуществлении дальше стадии кабинетских указов. Пусть он попробует издать приказ о двадцатипятимиллионном займе, т. е. о сто десятой части английского государственного долга, и он увидит, чьей волей является его господская воля. Впрочем, мы и в дальнейшем убедимся, что Jacques le bonhomme пользуется в качестве документов фантомами или призраками своего государя и земляка по Берлину, чтобы ткать из них паутину своих собственных теоретических причуд насчёт государства, закона, преступления и т. д. Это не должно удивлять нас, так как даже призрак «Vossische Zeitung» то и дело «преподносит» ему кое-что, — например, правовое государство. Самое поверхностное рассмотрение законодательства, — например, законодательства о бедных во всех странах, — показывает, чего достигали господствующие, когда они воображали, что могут осуществить что-нибудь при помощи одной своей «господской воли», т. е. в качестве носителей одной только воли. Впрочем, святой Санчо должен принять иллюзию юристов в политиков о господской воле, чтобы с лучезарной ясностью раскрыть свою собственную волю в уравнениях и антитезах, которыми мы сейчас позабавимся, и оказаться в состоянии снова . выбить из своей головы некую мысль, которую он сам же вбил себе в голову.

«Пусть радуются сердца ваши, братья мои, когда вы впадаете в искушения» (Saint-Jacques le bonhomme, 1, 2). —

Антитезы:

Уравнения:

A. Государственная воля = He-Моя воля.

B. Моя воля = He-государственная воля.

C. Воля = Желание.

D. Моя воля = Нежелание государства

= Воля против государства

= Сопротивление государству.

E. Желать не-государства = Своеволие.

Своеволие = Не желать государства.

Г. Государственная воля = Ничто Моей воли

= Моё безволие.

G. Моё безволие = Бытие государственной воли.

(Уже из предыдущего мы знаем, что бытие государственной воли равно бытию государства, откуда получается следующее новое уравнение:)

Н. Моё безволие = Бытие государства.

I. Ничто Моего безволия = Небытие государства.

К. Своеволие = Ничто государства.

L. Моя воля = Небытие государства.

Примечание 1. Уже согласно приведённому выше на стр. 256 положению,

«государства сохраняют своё существование до тех пор, пока господствующая воля признаётся равнозначащей собственной воле».

Примечание 2.

«Тот, кто вынужден ради существования» (взывает автор к совести государства) «рассчитывать на безволие других, тот создан руками этих других, подобно тому как господин создан руками слуги» (Там же) (Уравнения F. G. Н. I.).

Примечание 3.

«Моя собственная воля несёт Государству гибель. Поэтому последнее клеймит её названием своеволия. Собственная Моя воля и Государство, это — смертельные враги, между которыми вечный мир невозможен» (Там же). — «Поэтому оно действительно следит за всеми, оно видит в каждом эгоиста» (видит своеволие), «а эгоиста оно боится». «Государство... противится поединку... карается даже любая драка» (хотя бы при этом и не призывали на помощь полицию) (Там же)

Примечание 4.

«Для него, для Государства, безусловно необходимо, чтобы никто не имел собственной воли; если кто-нибудь имел бы такую волю, то Государство должно было бы его исключить» (посадить в тюрьму, изгнать); «если бы её имели все» («кто эта особа, которую вы называете «Все»?»), «то они устранили бы государство».

Это можно выразить и риторически:

«Какой толк в Твоих законах, если Никто не следует им; к чему Твои повеления, когда Никто не повинуется им?» ^[78]

Примечание 5.

Простая антитеза «государственная воля — Моя воля» получает в дальнейшем видимость мотивировки: «Если даже кто-нибудь представит себе такой случай, что все индивиды в народе проявили бы одинаковую волю и что благодаря этому получилась бы совершенная всеобщая воля» (!), «то это нисколько не изменило бы дела. Разве я не был бы сегодня, и позже, связан Моей вчерашней волей?.. Моё творение, т. е. определённое выражение Моей воли, стало бы Моим повелителем; а Я... творец, был бы стеснён в потоке Своей жизни, в Своём растворении... Так как Я вчера обладал волей, то сегодня Я обречён на безволие. Вчера Я обладал свободной во­лей, а сегодня Я не обладаю свободной волей».

Старое, уже неоднократно высказывавшееся, как революционерами, так и реакционерами, положение, что в демократии отдельные личности пользуются своим суверенитетом только на один момент, а затем снова уходят от господства, — это положение святой Санчо «неуклюже» пытается здесь присвоить себе, применяя к нему свою феноменологическую теорию творца и творения. Но теория творца и творения лишает данное положение всякого смысла. Согласно этой его теории святой Санчо сегодня является безвольным не потому, что он изменил свою вчерашнюю волю, т. е. не потому, что он обладает сегодня иначе определённой волей и что тот вздор, который он вчера возвёл в закон в качестве выражения своей воли, стал узами или оковами для его сегодняшней, более прояснённой воли. Наоборот, по его теории, его сегодняшняя воля неизбежно должна явиться отрицанием его вчерашней воли потому, что в качестве творца он обязан упразднить свою вчерашнюю волю. Только в качестве «лишённого воли» он есть творец, в качестве же действительного носителя воли он всегда лишь творение. (Смотри «Феноменологию».) Но в таком случае из того, что он «вчера обладал волей», вовсе не следует, что сегодня он «лишён воли», а следует, наоборот, что он — противник своей вчерашней воли, независимо от того, приняла ли последняя форму закона или нет. В обоих случаях он может упразднить её так, как он привык вообще её упразднять, а именно как свою волю. Тем самым ой даёт полное удовлетворение согласному с собой эгоизму. Поэтому здесь совершенно безразлично, приняла ли или нет его вчерашняя воля в качестве закона форму чего-то существующего вне его головы, — особенно если вспомнить, что уже ранее так же мятежно вело себя против него и «вырвавшееся у него слово». Затем, святой Санчо ведь желает в вышеприведённом положении соблюсти не своё своеволие, а свою добрую волю, свободу воли, свободу, что является жестоким наруше­нием морального кодекса согласного с собой эгоиста. Нарушая этот кодекс, святой Санчо доходит в своём увлечении до того, что провозглашает истинной особенностью столь опороченную выше внутреннюю свободу, свободу внутреннего сопротивления.

«Как это изменить?» — восклицает Санчо. — «Только одним способом: не признавать никакой обязанности, т. е. не связывать Себя и не давать Себя связывать. — Но Меня будут связывать! — Мою волю никто не может связать, и Моё внутреннее сопротивление остаётся свободным!» (стр. 258).

«Славят трубы и литавры

Светлость юную его!»

При этом святой Санчо забывает «развить то простое соображение», что его «воля» во всяком случае «связана» постольку, поскольку она, против его воли, является «внутренним сопротивлением».

В вышеприведённом положении о том, что единичная воля связана выраженной в виде закона всеобщей волей, завершается, между прочим, идеалистическое воззрение на государство, — воззрение, для которого всё депо сводится только к воле и которое привело французских и немецких писателей к хитроумнейшим мудрствов аниям^[79].

Впрочем, если дело идёт только о том, чтобы «иметь волю», а не о том, чтобы «быть в состоянии её осуществить», и, в худшем случае, только о «внутреннем сопротивлении», то непонятно, почему святой Санчо во что бы то ни стало хочет устранить столь плодотворный для «воли» и «внутреннего сопротивления» предмет, как государственный закон.

«Закон вообще и т. д. — вот чего мы теперь достигли» (стр. 256).

Чему только не верит Jacques le bonhomme!

Рассмотренные до сих пор уравнения были чисто уничтожающими для государства и закона. Истинный эгоист должен был относиться чисто отрицательно к обоим. Присвоения мы не обнаружили, но зато имели удовольствие видеть, как святой Санчо проделывает великий фокус и путём простого преобразования воли, зависящего, конечно, опять-таки от чистой воли, — уничтожает государство. Впрочем, здесь нет недостатка и в присвоении, хотя оно появляется пока лишь мимоходом и только впоследствии сможет «время от времени» давать кое-какие результаты. Две вышеприведённые антитезы:

Государственная воля, чужая воля — Моя воля, собственная воля,

Господская воля государства — Моя собственная воля могут быть сведены воедино ещё и следующим образом:

Господство чужой воли — Господство собственной воли.

В этой новой антитезе, всё время, впрочем, составлявшей скрытую основу штирнеровского уничтожения государства при помощи собственного своеволия, он усваивает себе политиче­скую иллюзию насчёт господства произвола, идеологической воли. Он мог бы это выразить и так:

Произвол закона — закон произвола.

Однако святой Санчо не дошёл до такой простоты выражения.

В антитезе III мы уже имеем «внутренний закон», но он усваивает себе закон ещё более прямолинейно в следующей антитезе:

«Кто-нибудь может, конечно, объявить, какие действия он допускает по отношению к себе, и тем самым запретить себе посредством закона противоположное этому» и т. д. (стр. 256).

Это запрещение обязательно сопровождается угрозами. Эта последняя антитеза имеет важное значение для раздела о преступлении.

Эпизоды. На стр. 256 нам заявляют, что «закон» не отличается от «произвольного повеления, приказа», потому что оба они = «волеизъявление», а значит и «повеление». — На стр. 254, 255, 260, 263 под видом того, что говорится якобы о «государстве как таковом», подсовывается прусское государство и разбираются наиважнейшие для «Vossische Zeitung» вопросы — о правовом государстве, сменяемости чиновников, чиновничьем чванстве и т. п. вздор. Единственно важным является здесь открытие, что старофранцузские парламенты настаивали на праве регистрировать королевские эдикты, потому что они хотели «судить по собственному праву». Регистрирование законов французскими парламентами возникло вместе с возникновением буржуазии и вместе с тем обстоятельством, что приобретавшие при этом абсолютную власть короли оказались вынужденными оправдываться как перед лицом феодального дворянства, так и перед чужими государствами ссылкой на чужую волю, от которой, мол, зависит их собственная воля, и в то же время должны были дать буржуа какую-нибудь гарантию. Святой Макс мог бы более подробно узнать об этом из истории столь любимого им Франциска I; впрочем, прежде чем снова коснуться этого вопроса, он мог бы справиться в 14 томах книги «Генеральные штаты и иные национальные собрания», Париж, 1788, о том, чего хотели или не хотели французские парламенты и какое значение они имели. Вообще здесь было бы уместно вставить коротенький эпизод о начитанностинашего жаждущего завоеваний святого. Помимо теоретических книг, вроде сочинений Фейербаха и Б. Бауэра, а также гегелевской традиции, являющейся его главным источником, — ломимо этих скудных теоретических источников, наш Санчо использует и цитирует следующие исторические источники: по французской революции — «Политические речи» Рутенберга и «Мемуары» Бауэров; по коммунизму — Прудона, «Народную философию» А. Беккера, «21 лист» и доклад Блюнчли; по либерализму— «Vossische Zeitung», «Sächsische Vaterlands-Blätter», Протоколы баденской палаты, снова «21 лист» и составившее эпоху сочинение Э. Бауэра; кроме того, то здесь, то там, и качестве исторических документов, цитируются ещё: библия, «Восемнадцатый век» Шлоссера, «История десяти лет» Луи Блана, «Политические лекции» Хинрикса, «Эта книга предназначена для короля» Беттины, «Триархия» Гесса, «Deutsch-Französische Jahrbücher», цюрихские «Anekdota», сочинение Морица Карьера о Кёльнском соборе, заседание парижской палаты пэров от 25 апреля 1844 г., Карл Науверк, «Эмилия Галотти», библия, — словом, весь берлинский читальный зал вместе с его владельцем Виллибальдом Алексисом-Кабанисом. Ознакомившись с этими образчиками глубокой эрудиции святого Санчо, мы без труда сможем понять, почему для него существует в этом мире так много Чуждого, т. е. Святого.