Выше мы видели, что преступление в обыкновенном смысле было сфальсифицировано и благодаря этому записано в графу «кредит» эгоисту в необыкновенном смысле. Теперь эта фальсификация становится явной. Необыкновенный эгоист находит теперь, что он совершает только необыкновенные преступления, которые должны быть противопоставлены обыкновенным преступлениям. Поэтому мы заносим теперь вышеназванному эгоисту обыкновенные преступления в противоположную графу.
Борьбу обыкновенных преступников против чужой собственности можно выразить также следующим образом (хотя это применимо к любому конкуренту):
они «ищут чужое добро» (стр. 265),
ищут святое добро,
ищут Святое, благодаря чему обыкновенный преступник превращается в «верующего» (стр. 265).
Но этот упрёк, который эгоист в необыкновенном смысле делает по адресу преступника в обыкновенном смысле, совершенно мнимый, — ведь не кто иной, как он сам, ищет повсюду ореол святости[81]. В сущности он упрекает преступника не в том, что преступник ищет «Святое», а в том, что он ищет «Добро».
После того как святой Санчо создал себе «собственный мир, небо» (на этот раз он создал в своей собственной голове мир поединков и странствующих рыцарей, перенесённых в современный мир), после того как он одновременно с этим доказал документально своё отличие, как рыцарского преступника, от обыкновенных преступников, — после этого он снова затевает крестовый поход против «летучих змей и страусов, леших», «привидений, призраков и навязчивых идей». Его верный слуга Шелига благоговейно скачет за ним. Однако пока они продолжают свой путь, происходит удивительное приключение с несчастными, которых тащили туда, куда они вовсе не хотели идти, — как это описано у Сервантеса в XXII главе. В то время, когда наш странствующий рыцарь и его слуга Дон Кихот трусили рысцой, Санчо поднял глаза и увидел, что навстречу им идут двенадцать человек в ручных кандалах, скованные длинной цепью и сопровождаемые комиссаром с четырьмя жандармами, принадлежащими к святой германдаде, к германдаде Святого, к Святому. Когда же они приблизились, святой Санчо весьма учтиво попросил конвойных объяснить ему, если им будет угодно, почему этих людей ведут закованными в кандалы. — Это каторжники его величества, отправляемые в Шпандау, больше Вам знать не полагается. — Как, — воскликнул святой Санчо, — подневольные люди? Возможно ли, чтобы король захотел учинить насилие над каким-нибудь «собственным Я»? В таком случае Я призываю Себя к тому, чтобы выполнить своё призвание и пресечь это насилие. «Поведение государства есть насильственная деятельность, которую оно и называет правом. Насильственную же деятельность отдельного индивида оно называет преступлением». И святой Санчо начал сперва увещевать преступников, говоря, что им нечего печалиться, что хотя они «не свободны», но «особенны», и что хотя, быть может, их «кости» будут «трещать» под ударами бича и кое у кого из них даже «оторвут ногу», но, говорил он, Вы восторжествуете над всеми препятствиями, — ибо «Вашу волю никто связать не может!» «И я достоверно знаю, что на свете нет такого колдовства, которое могло бы побудить и принудить волю, как это воображают некоторые простофили; ибо воля есть наш свободный произвол, и нет такого зелья и такого заклинания, которые могли бы её принудить». Да, «Вашу волю никто не может связать, и Ваше внутреннее сопротивление остаётся свободным!»
Но так как эта проповедь не успокоила каторжников и они по очереди стали рассказывать, как несправедливо их осудили, то Санчо сказал: «Дорогие братья, из всего, что Вы Мне рассказали, Я себе уяснил, что хотя Вас наказали за Ваши преступления, но Вам доставляет мало удовольствия наказание, которому Вы подвергаетесь, и Вы, следовательно, терпите его против своей воли и относитесь к нему без всякого удовольствия. И весьма возможно, что причиной Вашей гибели является малодушие под ударами бича, проявленное одним, бедность другого, отсутствие покровителя у третьего, наконец, пристрастный суд судьи, а также и то, что Вам не воздали принадлежащего Вам права, «Вашего права». Всё это заставляет Меня показать Вам, почему Я небом ниспослан в мир. Но так как мудрость согласного с собой эгоиста предписывает не делать насильно того, чего можно добиться путём соглашения, то я попрошу господина комиссара и господ жандармов расковать Вас и отпустить на все четыре стороны. Кроме того, милостивые господа жандармы, все эти бедняки ничем не обидели Вас. Не подобает согласному с собой эгоисту становиться палачом других Единственных, которые не сделали ему ничего дурного. У Вас, повидимому, «выступает на первый план категория украденного». Почему Вы так «ополчаетесь против преступления»? «Воистину, воистину говорю я Вам»: «Вы воодушевлены нравственностью, Вы преисполнены идеей нравственности», «Вы преследуете всё враждебное ей» — Вы «по долгу присяги ведёте» этих бедных каторжников «в темницу», Вы — Святое! Поэтому отпустите добровольно этих людей. Если же Вы этого не сделаете, то Вам придётся иметь дело со Мной, который «сметает народы одним дуновением живого Я», который «совершает безмернейшее осквернение» и не «страшится даже луны»».
— «Посмотрите-ка на этого наглеца!» — воскликнул комиссар. — «Поправь лучше свой брадобрейский таз на голове и проваливай своей дорогой!»
Но тут святой Санчо, взбешённый этой прусской грубостью, направил своё копьё и ринулся на комиссара с такой быстротой, на какую только способно «приложение», и тотчас поверг его на землю. Тут завязалась всеобщая потасовка, во время которой каторжники освободили себя от кандалов. Дон Кихот-Шелига был сброшен одним жандармом в Канал ландвера или в Овечий канал, а святой Санчо совершил величайшие подвиги в борьбе против Святого. Через несколько минут жандармы разбежались, Шелига выполз из канала, и Святое было на этот раз устранено.
Тогда святой Санчо собрал вокруг себя освобождённых каторжников и произнёс им следующую речь (стр. 265, 266 «Книги»):
«Что такое обыкновенный преступник» (преступник в обыкновенном смысле), «как не человек, который совершил роковую ошибку» (роковой беллетрист для бюргера и поселянина!), «пожелав того; что принадлежит народу, вместо того, чтобы домогаться Своего? Он протянул руку за презренным» (всеобщий ропот каторжников по поводу этого морального суждения) «чужим добром, он сделал то, что делают верующие, домогающиеся того, что принадлежит богу» (преступник как воплощение прекрасной души). «Что делает священник, увещевающий преступника? Он говорит преступнику о том, какое он совершил великое правонарушение, осквернив своим деянием нечто освящённое государством, — а именно государственную собственность, к которой должна быть отнесена также и жизнь подданных государства. Вместо этого священник мог бы лучше упрекнуть преступника, что тот замарал себя» (хихиканье каторжников по поводу этого эгоистического присвоения банальной поповской фразеологии) «тем что не презрел чужого, а счёл его достойным похищения» (ворчание каторжников). «Он мог бы сделать это, если бы не был попом» (один из каторжников: «в обыкновенном смысле!»). Я же «говорю с преступником как с эгоистом, и он устыдится» (бесстыдное громкое ура преступников, которые не чувствуют себя призванными к стыду), «он устыдился не того, что совершил преступление против Ваших законов и против Ваших благ, а того, что счёл возможным посягнуть на Ваши законы обхождения» (здесь речь идёт только об «обхождении» «в обыкновенном смысле»; в других же местах мы читаем: «Я обхожу скалу, пока не могу взорвать её», и «обхожу», например, даже «цензуру»), «счёл возможным пожелать Ваших благ» (повторное ура); «он устыдится...»
Хинес де Пасамонте, отъявленный вор, который вообще не был слишком терпеливым, воскликнул: «Неужели мы только и должны делать, что предаваться стыду, обнаруживать покорность, как только поп в необыкновенном смысле начнёт «увещевать» нас?»
«Он устыдится», — продолжает Санчо, — «что не презирал Вас вместе со всеми Вашими присными, что он в слишком малой степени был эгоистом». (Санчо прилагает здесь чужую мерку к эгоизму преступника. Вследствие этого среди каторжников начинается всеобщий рёв; несколько сбитый с толку Санчо возвращается к начатому разговору, обращаясь с риторическим жестом к отсутствующим «добрым бюргерам»:) «Но Вы не можете говорить с ним языком эгоиста, ибо у Вас нет того величия, которое присуще преступнику, Вы — не совершаете преступления против чего-либо».
Хинес снова вмешивается: Что за легковерие, милейший! Наши надсмотрщики в тюрьме совершают всякого рода преступления, производят растраты, занимаются лихоимством, насилуют...[82]
... он снова обнаруживает лишь своё легковерие. Уже реакционеры знали, что буржуа устраняют конституцией стихийно возникшее государство и учреждают и делают своё собственное государство, что «сложившаяся в течение времени» (стихийно) «учредительная власть перешла к человеческой воле», что «это сделанное государство — словно сделанное, нарисованное дерево» и т. д. Смотри Фьеве «Политическая и административная корреспонденция», Париж, 1815, «Призыв к Франции против разногласий»; «Le Drapeau blanc» Саррана старшего и «Gazette de France» периода Реставрации, а также прежние сочинения Бональда, Де Местра и др. Либеральные буржуа, в свою очередь, упрекают старых республиканцев, — о которых они, разумеется, так же мало знали, как мало знает святой Макс о буржуазном государстве, — что их патриотизм есть не что иное, как «искусственный восторг перед отвлечённой сущностью, перед общей идеей» (Бенжамен Констан, «О духе завоеваний», Париж, 1814, стр. 47), между тем как реакционеры обвиняли буржуа в том, что их политическая идеология не что иное, «как мистификация, внушаемая имущим классом классам неимущим» («Gazette de France», 1831, февраль). — На стр. 295 святой Санчо объявляет государство «учреждением для воспитания народа в христианском духе» и способен сказать об основах государства лишь то, что оно «скрепляется», как «цементом», «уважением к законам», или что Святое «скрепляется» уважением (Святое как связка) к Святому (стр. 314).
Примечание 4.
«Если государство свято, то должна существовать цензура» (стр. 316).— «Французское правительство оспаривает свободу печати не как право человека, но оно требует от отдельной личности залога в доказательство того, что он — действительно человек» (Quel bonhomme! [Какой простак!] Jacques le bonhomme «призывается» к изучению сентябрьских законов) (стр. 380).
Примечание 5, из которого мы узнаём глубочайшие истины о различных формах государства, которые Jacques le bonhomme превращает в нечто самодовлеющее и в которых он видит только различные попытки осуществить истинное государство.
«Республика есть не что иное, как абсолютная монархия, ибо всё равно, называется ли монарх государем или народом, так как и тот и другой является величеством» (Святым)... «Конституционализм есть дальнейшая ступень по отношению к республике, ибо он есть государство, охваченное процессом разложения». Это разложение объясняется следующим образом: «В конституционном государстве... правительство хочет быть абсолютным, но и народ хочет быть абсолютным. Оба эти абсолюта» (т. е. оба воплощения Святого) «должны взаимно уничтожать друг друга» (стр. 302). — «Я — не государство, Я—творческое Ничто государства»; «тем самым все вопросы» (о конституции и т. д.) «погружаются в своё истинное Ничто» (стр. 310).
Он должен был бы прибавить, что и вышеприведённые положения о формах государства представляют собой только парафразу этого «Ничто», единственным творением которого является приведённое выше положение: Я — не государство. Святой Санчо совершенно в духе немецкого школьного наставника говорит о республике «как таковой», которая, разумеется, гораздо древнее конституционной монархии, — например, греческие республики.
О том, что в таком демократическом представительном государстве, как Северная Америка, классовые столкновения уже достигли той формы, к которой конституционные монархии, толкаемые жизнью, ещё только подходят, — об этом, разумеется, он не знает ничего. Его фразы о конституционной монархии показывают, что с 1842 г. — по берлинскому календарю — он ничему не научился и ничего не забыл.
Примечание 6.
«Государство обязано своим существованием только неуважению, которое Я испытываю к Себе», и «с исчезновением этого пренебрежения оно совершенно угаснет» (выходит, что только от Санчо зависит, как скоро «угаснут» все государства на земле. Повторение примечания 3 в перевёрнутом уравнении, смотри «Логику»): «оно существует, лишь пока оно господствует надо Мной, лишь как власть [Macht] и обладатель власти [mächtig]. Или» (достопримечательное Или, доказывающее как раз обратное тому, что оно должно доказать) «можете ли Вы мыслить государство, жители которого во всей своей совокупности» (прыжок от «Я» к «Мы») «не придают ему ровно никакого значения [nichts aus ihm machen]» (стр. 377)
Нам нет больше надобности останавливаться на синонимике слов «Macht», «mächtig» и «machen».
Из того, что в любом государстве имеются люди, которые придают ему значение, т. е. которые в государстве и благодаря государству сами приобретают значение, Санчо заключает, что государство является властью, стоящей над этими людьми. Всё сводится здесь опять-таки только к тому, чтобы выбить из своей головы навязчивую идею государства. Jacques le bonhomme продолжает и здесь воображать, что государство, это — чистая идея, и верит в самостоятельную власть этой идеи государства. Он поистине «преисполнен веры в государство, одержим государством, он — политик» (стр. 309). Гегель идеализировал представление о государстве у политических идеологов, которые брали своей исходной точкой отдельных ИНДИВИДОВ, хотя, правда, только волю этих индивидов; Гегель превращает общую волю этих индивидов в абсолютную волю, a Jacques ]е bonhomme принимает bona fide [чистосердечно, Ред.] эту идеализацию идеологии за правильный взгляд на государство и, проникнутый этой верой, критикует этот взгляд тем путём, что Абсолютное объявляет Абсолютным.
5. Общество как буржуазное общество
Мы остановимся на этой главе несколько дольше, потому что она, не без умысла, самая путаная из всех путаных глав «Книги» и потому что она вместе с тем блестяще показывает, как мало удаётся нашему святому познать вещи в их обыденном облике. Вместо того чтобы изображать их как нечто земное, он их освящает, «преподнося» читателю только своё собственное святое представление. Прежде чем добраться до собственно-буржуазного общества, мы ещё услышим кое-какие новые разъяснения о собственности вообще и о собственности в её отношении к государству. Эти разъяснения кажутся тем более новыми, что они дают повод святому Санчо снова привести свои излюбленнейшие уравнения о праве и государстве и таким образом ещё в большей степени придать своим «рассуждениям» «многообразные превращения» и «преломления». Здесь будет, конечно, достаточно привести лишь последние члены этих уже встречавшихся нам уравнений, так как читатель, вероятно, ещё помнит их связь из главы «Моя сила». Частная собственность или
| буржуазная собственность | = | He-Моя собственность |
| = | Святая собственность | |
| = | Чужая собственность | |
| = | Уважаемая собственность или уважение к чужой собственности | |
| = | Собственность Человека (стр.327, 369). |
Из этих уравнений получаются вместе с тем следующие антитезы:
| Собственность в буржуазном смысле | — | Собственность в эгоистическом смысле (стр. 327) |
| «Собственность Человека» | — | «Моя собственность». |
| («Человеческое достояние» | — | Моё достояние). Стр. 324. |
Уравнения:
| Человек | = | право |
| = | государственная власть. | |
| Частная собственность или буржуазная собственность | = | правовая собственность (стр. 324), |
| = | Моё в силу права (стр. 332), | |
| = | гарантированная собственность, | |
| = | собственность, полученная от чужих, | |
| = | собственность, принадлежащая чужому, | |
| = | собственность, относящаяся к праву, | |
| = | собственность по праву (стр. 367, 332), | |
| = | правовое понятно, | |
| = | нечто духовное, | |
| = | всеобщее, | |
| = | фикция, | |
| = | чистая мысль, | |
| = | навязчивая идея, | |
| = | призрак, | |
| = | собственность призрака (стр. 368, 324, 332, 367, 369). | |
| Частная собственность | = | собственность права, |
| Право | = | власть государства, |
| Частная собственность | = | собственность по отношению к государственной власти |
| = | государственная собственность,или же | |
| Собственность | = | государственная собственность. |
| Государственная собственность | = | Моя Не-собственность. |
| Государство | = | единственный собственник(стр. 339, 334). |
Теперь мы приходим к антитезам:
| Частная собственность | — | эгоистическая собственность. |
| Управомочена правом (государством,Человеком) стать собственностью. | = | Уполномочена Мной стать собственностью (стр. 339). |
| Моё в силу права | — | Моё в силу Моей власти или насилия (стр. 332). |
| Собственность, данная чужим | — | Собственность, взятая Мной (стр. 339). |
| Правовая собственность других | — | Правовая собственность другого есть то, что Мне угодно считать правом (стр. 339). |
Это можно повторить в виде сотни других формул, если поставить, например, вместо власти полномочие или же применить уже приведённые формулы.
| Частная собственность = =чуждость по отношению к собственности всех других. | = | Моя собственность = причастность к собственности всех других. |
Или также:
Собственность на некоторые только объекты — Собственность на всё (стр. 343). Отчуждение, как отношение или связка в вышеприведённых уравнениях, может быть выражено также в следующих антитезах:
| «Относиться к собственности как к Святому, к призраку», «уважать её», «иметь уважение к собственности» (стр. 324). | — | «Отказаться от святого отношения к собственности», не рассматривать её больше как чуждое, не бояться больше призрака, не иметь уважения к собственности, иметь, как свою собственность, неуважение к собственности (стр. 368, 340, 343). |
Содержащиеся в вышеприведённых уравнениях и антитезах модусы присвоения найдут своё разрешение в главе о «Союзе», но так как мы пока находимся ещё в «святом обществе», то нас здесь интересует только канонизация.
Примечание. Уже в главе об «Иерархии» мы разобрали вопрос о том, почему идеологи могут рассматривать отношение собственности как отношение «Человека», — отношение, различные формы которого определяются в различные эпохи тем, как индивиды представляют себе «Человека». Здесь мы ограничимся только ссылкой на этот разбор.
Рассуждение 1. О парцеллировании земельной собственности, о выкупе сервитутов и о поглощении мелкой земельной собственности крупной.
Всё это выводится из святой собственности и из уравнения: буржуазная собственность = уважение к Святому.
1) «Собственность в буржуазном смысле означает святую собственность в том смысле, что Я должен уважать Твою собственность. «Уважение к собственности!» Поэтому политики хотели бы, чтобы каждый обладал своим клочком собственности, и отчасти этим стремлением они вызвала невероятную парцелляцию» (стр. 327, 328). — 2) «Политические либералы добиваются, чтобы по возможности все сервитуты были выкуплены и чтобы каждый был свободным господином на своей земле, хотя бы в этой земле имелось лишь такое количество почвы» (в земле имеется количество почвы!), «какое может быть унавожено удобрением, получаемым от одного человека... Как бы она ни была мала, лишь бы только она была собственной, уважаемой собственностью! Чем больше подобных собственников, тем больше у государства свободных людей и хороших патриотов» (стр. 328). — 3) «Политический либерализм, как и всё религиозное, рассчитывает на уважение, на гуманность, на добродетели любви. Поэтому он и переживает непрестанные огорчения. Ибо на практике люди не уважают ничего, и маленькие владения повседневно опять скупаются крупными собственниками, а «свободные люди» становятся подёнщиками. Если бы, наоборот, «маленькие собственники» подумали, что и крупная собственность принадлежит им, то они бы сами себя не выключали так почтительно из владения и не были бы выключены другими» (стр. 328).
1) Прежде всего всё движение парцеллирования, о котором святой Санчо знает только то, что оно — Святое, выводится здесь из простой фантазии, которую «политики» «вбили себе в голову». Так как «политики» требуют «уважения к собственности», то поэтому они «хотели бы» парцеллирования, которое к тому же повсюду было проведено благодаря неуважению к чужой собственности! «Политики» действительно «отчасти вызвали невероятную парцелляцию». Значит, делом «политиков» было то, что во Франции ещё до революции, — как в наше время в Ирландии и отчасти в Уэльсе, — давно уже существовало парцеллирование в отношении обработки почвы и что для ведения обработки в крупных масштабах не хватало капиталов и всех прочих условий. Впрочем, насколько сильно «хотели бы» в наше время «политики» провести парцеллирование, Санчо может усмотреть из того, что все французские буржуа недовольны парцеллированием, как потому, что оно ослабляет взаимную конкуренцию рабочих, так и из политических соображений; далее, из того, что все реакционеры (что Санчо мог бы увидеть хотя бы в «Воспоминаниях» старого Арндта) видели в парцеллировании только превращение земельной собственности в современную, промышленную, ставшую предметом купли-продажи, осквернённую собственность. Мы не будем здесь объяснять нашему святому, каковы экономические основания того, что буржуа, достигнув власти, должны осуществить это превращение, которое может произойти как путём отмены земельной ренты, превышающей прибыль, так и путём парцеллирования. Не будем также объяснять ему, каким образом формы этого превращения зависят от степени развития промышленности, торговли, судоходства и т. д. в определённой стране. Приведённые выше положения о парцеллировании являются просто напыщенным пересказом того простого факта, что в различных местах, «там и сям», существует значительное парцеллирование, — пересказом, который выражен канонизирующим стилем нашего Санчо, пригодным для всего вообще и ни для чего в частности. В остальном вышеприведённые положения Санчо содержат лишь фантазии немецкого мелкого буржуа насчёт парцеллирования, которое, конечно, является для него Чуждым, «Святым». Ср. «Политический либерализм».
Для нашего святого выкуп сервитутов, это убожество, имеющее место только в Германии, правительства которой были вынуждены провести эту меру лишь в силу более развитых порядков соседних государств и финансовых затруднений. — для нашего святого этот выкуп является чем-то таким, чего домогаются «политические либералы», чтобы создать «свободных людей и добрых граждан». Горизонт Санчо опять-таки не простирается далее померанского ландтага и саксонской палаты депутатов. Этот немецкий выкуп сервитутов никогда не влёк за собой каких-либо политических или экономических последствий и, будучи полумерой, не оказывал вообще никакого влияния. Об исторически важном выкупе сервитутов в XIV и XV веках, происшедшем в результате начинавшегося развития Торговли, промышленности и вследствие нужды землевладельцев в деньгах, Санчо, конечно, опять-таки ничего не знает. — Те самые люди, которые, как например Штейн и Финке, хотели провести в Германии выкуп сервитутов, дабы, как думает Санчо, создать добрых граждан и свободных людей, пришли впоследствии к убеждению, что для создания «добрых граждан и свободных людей» надо снова восстановить сервитуты, как это и пытаются проделать сейчас в Вестфалии. Отсюда следует, что «уважение», как и страх божий, может пригодиться во всех случаях жизни.
3) «Скупка» мелкой земельной собственности «крупными собственниками» происходит, по мнению Санчо, потому, что на практике не существует «уважения к собственности». — Два из повседневнейших следствий конкуренции — концентрация и скупка, вообще конкуренция, которой не бывает без концентрации, — представляются здесь нашему Санчо нарушениями буржуазной собственности, движение которой совершается путём конкуренции. Нарушением буржуазной собственности оказывается уже самый факт её существования. По мнению Санчо, ничего нельзя купить, не посягнув на собственность[83]. Насколько глубоко святой Санчо проник в концентрацию земельной собственности, — это ясно уже из того, что он усматривает в ней лишь наиболее бросающийся в глаза акт концентрации, лишь простую «скупку». Впрочем, в какой мере мелкие собственники перестают быть собственниками в силу того, что они становятся подёнщиками, этого из рассуждений Санчо установить нельзя. Ведь на следующей же странице (стр. 329) Санчо сам утверждает, — выступая с большой торжественностью против Прудона, — что они остаются «собственниками доставшейся им доли в использовании земли», а именно — собственниками заработной платы. — «Менаду прочим, в истории можно подчас наблюдать» следующее: то крупная земельная собственность поглощает мелкую, то мелкая поглощает крупную — два явления, которые, по мнению святого Санчо, мирно растворяются на том достаточном основании, что «на практике люди ничего не уважают». То же самое относится к остальным многочисленным видам земельной собственности. А затем это мудрое «если бы мелкие собственники» и т. д.! В Ветхом завете мы видели, как святой Санчо, пользуясь спекулятивным методом, заставил более ранние поколения предвосхитить опыт более поздних; теперь мы видим, как он, пользуясь методом пустого разглагольствования, жалуется на то, что более ранние поколения не предвосхитили не только мыслей позднейших поколений о них, но и его собственной бессмыслицы. «Глубокомыслие» [В оригинале на берлинском диалекте (Jescheitheit). Ред.], вполне достойное школьного наставника! Если бы террористы могли предвидеть, что они возведут на трон Наполеона, если бы английские бароны времён Раннимида и Magna Charta могли предвидеть, что в 1849 г. будут отменены хлебные законы, если бы Крез мог предвидеть, что Ротшильд будет богаче его, если бы Александр Великий мог предвидеть, что суждение о нём будет иметь Роттек, а царство его достанется туркам, если бы Фемистокл мог предвидеть, что он разобьёт персов в интересах Оттона Дитяти, если бы Гегель мог предвидеть, что его будет эксплуатировать столь «пошлым» способом святой Санчо... если бы, если бы, если бы! Но о каких же «мелких собственниках» говорит святой Санчо? О лишённых собственности крестьянах, которые стали «мелкими собственниками» лишь вследствие раздробления крупной земельной собственности, или же о тех, которые разоряются в наше время в результате концентрации? Для святого Санчо оба эти случая так же похожи друг на друга, как одно яйцо на другое. В первом случае мелкие собственники вовсе не выключили себя из «крупной собственности», а, наоборот, каждый постарался завладеть ею постольку, поскольку его не выключали другие и поскольку он был в состоянии это сделать. А это их состояние не было пресловутым штирнеровским состоянием, оно обусловливалось вполне эмпирическими отношениями, например их развитием, а также и всем предшествующим развитием буржуазного общества, обусловливалось местностью и большей или меньшей степенью их связи с соседями, обусловливалось величиной приобретённого земельного участка и числом тех, которые присваивали его себе, обусловливалось отношениями промышленности, общения, средствами сообщения, орудиями производства и т. д. и т. д. Что они не выключали себя из крупной земельной собственности, видно уже из того, что многие из них сами стали крупными земельными собственниками. Санчо сам себя делает посмешищем для всей Германии, утверждая, что эти крестьяне должны были перескочить через ступень парцеллирования, которой тогда ещё не существовало и которая была для них тогда единственно революционной формой, должны были одним прыжком очутиться в его царстве согласного с собой эгоизма. Не говоря уже о том, что это вообще бессмыслица, крестьяне эти не были в состоянии организоваться коммунистически, так как у них отсутствовали все средства, необходимые для осуществления первого условия коммунистической ассоциации, а именно — коллективного ведения хозяйства; к тому же парцеллирование было скорее лишь одним из условий, вызвавших впоследствии потребность в подобной ассоциации. Вообще коммунистическое движение никогда не может исходить из деревни, а всегда только из городов.
Во втором случае, когда святой Санчо говорит о разоряемых мелких собственниках, у этих последних всё ещё имеется общий интерес с крупными земельными собственниками как по отношению к совершенно неимущему классу, так и по отношению к промышленной буржуазии. Если же этот общий интерес и отсутствует, то они всё же не в силах присвоить себе крупную земельную собственность, так как они живут разбросанно и вся их деятельность, весь их жизненный уклад делает для них невозможным объединение, это первое условие подобного присвоения; подобное движение предполагает, в свою очередь, гораздо более общее, совершенно независящее от них, движение. — В конце концов, вся тирада Санчо сводится к тому, что они должны просто выбить из своей головы уважение к собственности других. Об этом мы ещё услышим кое-что в дальнейшем.
В заключение приобщим ad acta [к делу] ещё одно положение. «На практике же люди не уважают ничего», так что, повидимому, дело-то «вовсе» не в «уважении».
Рассуждение № 2. Частная собственность, государство и право.
«Если бы, если бы, если бы!»
«Если бы» святой Санчо оставил на минуту в стороне ходячие представления юристов и политиков насчёт частной собственности, равно как и полемику против них, если бы он рассмотрел эту частную собственность в её эмпирическом существовании, в её связи с производительными силами индивидов, то вся его соломонова мудрость, которую он расточает теперь перед нами, свелась бы к нулю. От него вряд ли ускользнуло бы тогда (хотя, подобно Аввакуму, он capable de tout [способен на всё]), что частная собственность есть форма общения, необходимая на известной ступени развития производительных сил; что эта форма общения до тех пор не может быть уничтожена, до тех пор является необходимым условием для производства непосредственной материальной жизни, — пока не созданы производительные силы, для которых частная собственность становится стесняющими оковами. В этом случае не ускользнуло бы также и от читателя, что Санчо должен был бы заняться материальными отношениями, а не сводить весь мир к системе теологической морали, чтобы противопоставить ей новую систему морали, объявляющую себя моралью эгоистической. От читателя не ускользнуло бы, что дело идёт о совершенно иных вещах, чем «уважение» и неуважение. «Если бы, если бы, если бы!»
Впрочем, это «если бы» является только отзвуком вышеприведённой фразы Санчо; ибо «если бы» Санчо сделал всё это, то он, разумеется, не мог бы написать своей книги.
Так как святой Санчо принимает на веру иллюзию политиков, юристов и прочих идеологов, которые ставят на голову все эмпирические отношения, и к тому же прибавляет на немецкий манер ещё кое-что от себя, — то частная собственность превращается у него в государственную собственность, resp. [respective — соответственно] — в правовую собственность, над которой он может теперь проделать эксперимент для оправдания своих вышеприведённых уравнений. Присмотримся прежде всего к превращению частной собственности в государственную собственность.
«Вопрос о собственности решается только властью» (напротив, вопрос о власти решается пока что собственностью), «и так как государство одно только является властью — будет ли это государство бюргеров или государство босяков» (штирнеровский «Союз»), «или же просто человеческое государство, — то оно одно и является собственником» (стр. 333).
Рядом с фактом немецкого «государства бюргеров» здесь снова фигурируют одинаково сконструированные фантазии Санчо и Бауэра, между тем как нигде нельзя найти упоминания об исторически важных государственных образованиях. Сперва он превращает государство в некое лицо, в «Обладателя власти». Тот факт, что господствующий класс организует своё совместное господство в публичную власть, в государство, Санчо толкует, — извращая этот факт на немецкий мелкобуржуазный манер, — так, будто «государство» конституируется, в качестве третьей силы, против этого господствующего класса и поглощает в себе, в противовес ему, всю власть. А вслед за тем он начинает подтверждать эту свою веру целым рядом примеров. Поскольку собственность при господстве буржуазии, как и во все другие эпохи, связана с известными условиями, прежде всего экономическими, зависящими от степени развития производительных сил и общения, — условиями, которые неизбежно получают политическое и юридическое выражение, — то святой Санчо простодушно полагает, будто
«государство связывает владение собственностью» (car tel est son bon plaisir [ибо три ему заблагорассудилось. Ред.]) «с некоторыми условиями, подобно тому как оно связывает с известными условиями всё вообще, например брак» (стр. 335).
Так как буржуа не позволяют государству вмешиваться в их частные интересы и дают ему лишь столько власти, сколько необходимо для того, чтобы обеспечить их собственную безопасность и сохранить конкуренцию; так как буржуа вообще выступают в качестве граждан государства лишь постольку, поскольку этого требуют их частные интересы, — то Jacques lе bonhomme полагает, будто они «ничто» пред лицом государства.
«Государство заинтересовано лишь в одном: самому быть богатым; государству нет дела до того, богат ли Михель и беден ли Петер... оба они — ничто перед ним» (стр. 334).
Ту же мудрость черпает он на стр. 345 из того факта, что государство относится терпимо к конкуренции.
Если правление железной дороги интересуется своими акционерами лишь постольку, поскольку они уплачивают взносы и получают дивиденды, то берлинский школьный наставник в своём простодушии умозаключает отсюда, что акционеры — «ничто пред лицом правления, как все мы грешники — пред лицом бога». Из того обстоятельства, что государство бессильно перед частными собственниками, Санчо делает тот вывод, что собственники бессильны перед государством и что сам он бессилен перед обоими.
Далее. Так как буржуа организовали защиту своей собственности в государстве и так как «Я» не может поэтому просто отнять «у такого-то фабриканта» его фабрику, а может это сделать лишь в рамках буржуазных условий, т. е. в рамках условий конкуренции, то Jacques le bonhomme полагает, что
«государство имеет фабрику на правах собственности, фабрикант же — только на правах лена, владения» (стр. 347).
Таким же точно образом собака, охраняющая мой дом, «имеет» этот дом «на правах собственности», а я получаю этот дом от собаки только на правах «лена, владения».
Так как скрытые материальные условия частной собственности часто должны вступать в противоречие с юридической иллюзией насчёт частной собственности — как это обнаруживается, например, в случае экспроприации, — то Jacques le bonhomme заключает отсюда, что
«здесь прямо бросается в глаза скрытый в других случаях принцип, согласно которому только государство есть собственник, а отдельное лицо — ленник» (стр. 335).
«Здесь прямо бросается в глаза» только то, что от глаз нашего достопочтенного бюргера остались скрытыми за завесой «Святого» мирские отношения собственности и что он всё ещё должен раздобыть себе в Китае «небесную лестницу», чтобы «взобраться» на ту «ступень культуры», на которой в цивилизованных странах находятся даже школьные наставники. Санчо превращает здесь связанные с существованием частной собственности противоречия в отрицание частной собственности, — тоже он делал, как мы видели выше, и с противоречиями внутри буржуазной семьи.
Если буржуа, вообще все члены буржуазного общества, вынуждены конституироваться в качестве «Мы», в качестве юридического лица, в качестве государства, чтобы обеспечить свои общие интересы и вручить — уже в силу разделения труда — свою, полученную таким образом, коллективную власть немногим лицам, то Jacques le bonhomme воображает, будто
«каждый лишь постольку пользуется собственностью, поскольку он носит в себе Я государства или является лойяльным членом общества... Кто является государственным Я, т. е. добрым бюргером или подданным, тот, в качестве таково Я, — а не в качестве собственного Я, — спокойно пользуется леном» (стр. 334, 335).
С этой точки зрения каждый лишь постольку владеет железнодорожной акцией, поскольку он «носит в себе» «Я» правления, — значит, железнодорожной акцией он может владеть только в качестве святого.
Уяснив Себе таким образом тождество частной и государственной собственности, святой Санчо может продолжать:
«Если государство не отнимает произвольно у отдельного индивида то, что он получил от государства, то это означает только, что государство не обирает самого себя» (стр. 334, 335).
Если святой Санчо не похищает по своему произволу собственности других, то это означает только, что святой Санчо не обирает самого себя, ибо он ведь «рассматриваешь всякую собственность как своё достояние.
От нас не потребуют разбора остальных фантазий святого Санчо насчёт государства и собственности, например его утверждения, что государство «приманивает» и «награждает» отдельных индивидов при помощи собственности, что оно из особого коварства установило высокие гербовые сборы, чтобы разорять граждан, когда они нелойяльны, и т. д. и т. д. Мы не будем вообще останавливаться на том мелко буржуазно-немецком представлении о всемогуществе государства, на представлении, которое встречается уже у старых немецких юристов, а здесь преподносится нам в форме торжественных и пышных заверений. — Своё пространное доказательство тождества государственной и частной собственности святой Санчо пытается под конец подтвердить ещё и путём этимологической синонимики, но при этом, однако, он бьёт свою учёность en ambas posaderas [ по ягодицам. Ред.].
«Моя частная собственность [Privateigentum], это — лишь то, что государство предоставляет мне из своего достояния, отнимая (priviert) тем самым у других членов государства: она — государственная собственность» (стр. 339).
Случайно оказывается, однако, что дело обстоит как раз наоборот. Частная собственность в Риме, к которой только и может относиться эта этимологическая уловка, находилась в самом прямом противоречии с государственной собственностью. Правда, государство предоставляло плебеям частную собственность, но при этом оно не отнимало у «других» их частную собственность, а отнимало у самих этих плебеев их государственную собственность (ager publicus) и их политические права, и поэтому именно они назывались privati, ограбленные, а не те фантастические «другие члены государства», о которых грезит святой Санчо. Jacques le bonhomme покрывает себя позором во всех странах, на всех языках и во все эпохи, едва только начинает говорить о положительных фактах, относительно которых «Святое» не может обладать априорным знанием.
Отчаяние по поводу того, что государство поглощает всю собственность, гонит Санчо обратно в его сокровеннейшее «возмущённое» самосознание, где его ошеломляет открытие, что он — литератор. Своё изумление он выражает в следующих достопримечательных словах:
«В противоположность государству Я всё отчётливее чувствую, что у Меня ещё остаётся одна великая власть, именно — власть над самим Собой».
В дальнейшем это развивается следующим образом:
«В Моих мыслях Я имею действительную собственность, которою Я могу торговать» (стр. 339).
Итак, «босяк» Штирнер, «человек лишь идеального богатства», приходит к отчаянному решению начать торговать свернувшимся, скисшим молоком своих мыслей. Но на какую же хитрость пустится он, если государство объявит его мысли контрабандой? Послушайте только:
«Я отказываюсь от них» (что несомненно очень мудро) «и обмениваю их на другие» (при том, разумеется, условии, если кто-либо окажется настолько плохим дельцом, чтобы согласиться на подобный обмен мыслями), «которые и становятся Моей новой, купленной собственностью» (стр. 339).
Наш честный бюргер не успокаивается до тех пор, пока не будет написано чёрным по белому, что он честно купил свою собственность. — Вот оно — утешение берлинского бюргера при всех его государственных бедствиях и полицейских напастях: «Мысли не подлежат пошлине!»
Превращение частной собственности в государственную сводится, в конце концов, к представлению, будто буржуа владеет только в качестве экземпляра, принадлежащего к роду буржуа, — роду, который в своей совокупности называется-де государством и наделяет собственностью отдельных индивидов на правах лена. Здесь опять всё поставлено на голову. В буржуазном классе, как и во всяком другом, совместными и всеобщими условиями становятся только развившиеся личные условия, при которых владеет и живёт каждый отдельный член класса. Если прежде подобные философские иллюзии могли ещё иметь хождение в Германии, то теперь, когда мировая торговля достаточно ясно показала, что буржуазная нажива нисколько не зависит от политики, но зато политика всецело зависит от буржуазной наживы, — теперь подобные иллюзии стали совершенно смехотворны. Уже в XVIII веке политика настолько зависела от торговли, что когда, например, французское государство захотело заключить заём, то ручательство за него голландцам должно было дать частное лицо.
Что «обесценение Меня» или «пауперизм» есть «реализация ценности» или «существование» «государства» (стр. 336), это — одно из 1001 штирнеровских уравнений, о котором мы упоминаем здесь лишь потому, что в связи с ним мы узнаём кое-что новое о пауперизме.
«Пауперизм, это — обесценение Меня, он проявляется в том, что Я не могу реализовать Себя как ценность. Поэтому государство и пауперизм — одно и то же... Государство всегда старается извлечь пользу из Меня, т. е. эксплуатировать Меня, утилизировать, использовать, хотя бы это использование состояло только в том, что я забочусь о proles [потомстве] (пролетариате). Оно хочет, чтобы я был его креатурой» (стр. 336).
Не говоря уже о том, что здесь обнаруживается, как мало от него зависит реализовать свою ценность, хотя он всюду и везде может сохранить свою особенность; не говоря о том, что здесь опять-таки, в противоположность прежним утверждениям, совершенно обособлены друг от друга сущность и явление, — тут снова повторяется приведённое выше мелкобуржуазное мнение нашего простака, будто «государство» хочет эксплуатировать его. Интересно также, что древнеримское этимологическое происхождение слова «пролетариат» наивно протаскивается здесь в современное государство. Неужели святой Санчо действительно не знает, что повсюду, где развилось современное государство, «забота о proles» является для государства, т. е. для официальных буржуа, самой неприятной формой деятельности пролетариата? Не посоветовать ли ему перевести для собственного поучения на немецкий язык Мальтуса и министра Дюшателя? Святой Санчо, как немецкий мелкий буржуа, «чувствовал» «всё отчётливее», что «в противовес государству у него ещё оставалась великая сила», именно — сила создавать себе мысли назло государству. Если бы он был английским пролетарием, он почувствовал бы, что у него «оставалась сила» производить назло государству детей.
И снова иеремиады против государства! И снова теория пауперизма! В качестве «Я» он «создаёт» сперва «муку, полотно или железо и уголь», тем самым уничтожая, одним махом, разделение труда. Затем он начинает «пространно» «жаловаться» на то, что его труд не оплачивается по своей стоимости, и прежде всего вступает в конфликт с теми, кто оплачивает труд. Затем на сцену появляется государство в роли «умиротворителя».
«Если Я не довольствуюсь ценой, которую оно» (т. е. государство) «устанавливает на мой товар и труд, если Я сам стремлюсь установить цену Своего товара, стремлюсь сам к тому, чтобы эта цена была Мне выплачена, то Я вступаю в конфликт прежде всего» (великое «Прежде всего»! — не с государством, а только) «с покупателями товара» (стр. 337).
А когда он хочет войти в «прямые сношения» с этими покупателями, т, е. «схватить их за глотку», государство тотчас же «вмешивается», «отрывая человека от человека» (хотя дело шло не о «человеке вообще», а о рабочем и работодателе или же — что он постоянно смешивает — о покупателе и продавце товаров); и притом государство делает это с коварным умыслом — «встать посредине в качестве духа» (разумеется, святого духа).
«С рабочими, желающими получить большую плату, обращаются, как с преступниками, лишь только они пожелают вырвать её» (стр. 337)
Здесь перед нами снова целый букет бессмыслиц. Господин Сениор мог бы не писать своих писем о заработной плате, если бы он предварительно завязал «прямые сношения» со Штирнером, тем более, что в этом случае государство, конечно, не «оторвало бы человека от человека». Санчо заставляет здесь государство выступать трижды — сперва в роли «умиротворителя», затем в качестве фактора, определяющего цену, наконец в виде «духа», в виде Святого. То, что святой Санчо после достославного отождествления частной и государственной собственности заставляет государство определять также и заработную плату, — это свидетельствует столько же о его замечательной последовательности, сколько о полном незнакомстве с делами мира сего. То, что «с рабочими, которые хотят вырвать более высокую заработную плату», в Англии, Америке и Бельгии вовсе не обращаются непременно как с «преступниками» и что, наоборот, они довольно часто этой более высокой платы добиваются на деле, — это опять-таки не известный нашему святому факт, благодаря чему вся его легенда о заработной плате идёт насмарку. То, что рабочие, даже если бы государство не «встало посредине», ничего бы не добились, «схватив за глотку» своих работодателей, во всяком случае добились бы гораздо меньшего, чем путём ассоциаций и забастовок, — разумеется, пока они остаются рабочими, а их противники капиталистами, — это тоже факт, который можно было наблюдать даже в Берлине. Точно так же не нуждается в доказательстве и то, что основанное на конкуренции буржуазное общество и его буржуазное государство в силу всей своей материальной основы не могут допустить между гражданами никакой иной борьбы кроме конкуренции, а как только люди начинают «хватать друг друга за глотку», общество и государство выступают не в виде «духа», а вооружённые штыками.
Впрочем, домысел Штирнера, что обогащение индивидов на основе буржуазной частной собственности означает только обогащение государства или что до сих пор всякая частная собственность была государственной собственностью, — этот домысел опять-таки ставит исторические отношения на голову. С развитием и накоплением буржуазной собственности, т. е. с развитием торговли и промышленности, отдельные лица всё более богатели, государство же всё более впадало в задолженность. Этот факт обнаружился уже в первых итальянских торговых республиках, затем проявился наиболее ярко, начиная с прошлого столетия, в Голландии, где биржевой спекулянт Пинто обратил внимание на данное явление ещё в 1750 г., а теперь этот факт снова наблюдается в Англии. Поэтому-то мы и видим, что как только буржуазия накопит денег, — государство оказывается вынужденным выклянчивать их у буржуазии, а под конец оно и просто покупается ею. И это происходит в тот период, когда буржуазии противостоит ещё другой класс, и государство может, следовательно, сохранить видимость некоторой самостоятельности по отношению к каждому из них. Даже продавшись, государство всё ещё нуждается в деньгах и поэтому продолжает зависеть от буржуа, но зато оно может, когда этого требуют интересы буржуазии, получить в своё распоряжение большие средства, чем другие, менее развитые и поэтому менее обременённые долгами государства. Однако даже самые неразвитые государства Европы, члены Священного союза, неотвратимо идут навстречу этой судьбе и будут скуплены буржуазией с аукциона; и тогда Штирнер сможет их утешить ссылкой на тождество частной и государственной собственности; особенно он сможет утешить этим своего собственного суверена, который тщетно пытается отодвинуть час продажи государственной власти в такой мере «испортившимся» «бюргерам».
Теперь мы переходим к вопросу об отношении между частной собственностью и правом, где нам опять преподносится в другой форме та же самая дребедень. Тождество государственной и частной собственности получает здесь как будто новый оборот. Политическое признание частной собственности в законодательстве рассматривается как основа частной собственности.
«Частная собственность живёт милостью права. Только в праве она имеет свою гарантию, — ведь владение не есть ещё собственность; оно становится Моим только с согласия права; это — не факт, а фикция, мысль. Это — собственность в силу права, правовая собственность, гарантированная собственность; она — Моя не благодаря Мне, а благодаря — праву» (стр. 332).
В этой фразе приведённая уже выше бессмыслица о государственной собственности достигает ещё большей высоты комизма. Перейдём поэтому сразу к тому, как Санчо эксплуатирует фиктивное jus utendi et abutendi [право употребления и злоупотребления, т. е, право распоряжаться вещью по своему произволу].
На стр. 332 мы узнаём, кроме вышеприведённой прекрасной сентенции, что собственность «есть неограниченная власть над каким-либо объектом, которым Я могу располагать, как мне заблагорассудится». Но «власть» не есть «нечто существующее само по себе, а существует она только во властном Я, во Мне, наделённом властью» (стр. 366). Поэтому собственность не есть «вещь», не есть «это дерево; Моя власть над ним, Моё распоряжение им — это и есть Моё» (стр. 366). Он знает только «вещи» и «Я». «Отделённая от Я», получившая самостоятельное существование, превращённая в «призрак» «власть есть право». «Эта увековеченная власть» (рассуждение о наследственном праве) «не угасает даже с. Моей смертью, но передаётся или наследуется. Вещи в действительности принадлежат не Мне, а праву. С другой стороны, это не больше, чем простой мираж, ибо власть отдельного индивида становится постоянной, становится правом лишь потому, что другие индивиды соединяют свою власть с его властью. Иллюзия заключается в том, что они полагают, будто не могут взять обратно свою власть» (стр. 366, 367). «Собака видит кость во власти другой собаки и просто отступает, если чувствует себя слишком слабой. Человек же уважает право другого человека на его кость... И как здесь, так и вообще «человеческим» называют такое отношение к вещам, когда во всём видят нечто духовное, в данном случае — право, т. е. когда всё превращают в призрак и относятся к нему как к призраку... Человеку свойственно рассматривать единичное не как единичное, а как всеобщее» (стр. 368, 369).
Таким образом, все злоключения проистекают опять-таки из веры индивидов в понятие права, которое они должны выбить из своей головы. Святой Санчо знает лишь «вещи» и «Я», обо всём же, что не подходит под эти рубрики, обо всех отношениях, он имеет лишь абстрактные понятия, которые поэтому тоже превращаются для него в «призраки». «С другой стороны», он, правда, смутно чувствует подчас, что всё это — «простой мираж» и что «власть отдельного индивида» весьма зависит от того, соединяют ли с ней свою власть другие люди. Но в последнем счёте всё сводится всё-таки к «иллюзии», которую питают отдельные индивиды, «полагая, будто они не могут взять обратно свою власть». «В действительности», значит, железная дорога принадлежит не акционерам, а уставу. Санчо тут же приводит в качестве разительного примера наследственное право. Санчо объясняет его не из необходимости накопления и существующей до всякого права семьи, а из юридической фикции о продлении власти, о сохранении её и после смерти. Однако по мере перехода феодального общества в буржуазное все законодательства всё более и более отказываются от этой юридической фикции. (Ср., например, кодекс Наполеона.) Здесь нет надобности разъяснять, что абсолютная отцовская власть и майорат — как естественно возникший ленный майорат, так и позднейшей формы — основывались на весьма определённых материальных отношениях. То же самое имеет место у древних народов в эпоху разложения общности [Gemeinwesen] вследствие развития частной жизни (лучшее тому доказательство — история римского наследственного права). Вообще Санчо не мог выбрать более неудачный пример, чем наследственное право, которое яснее всего показывает зависимость права от производственных отношений. Ср., например, римское и германское наследственное право. Разумеется, никогда ещё ни одна собака не превратила кость в фосфор, в костяную муку или известь и точно так же ей никогда ещё «ничего не приходило в голову» насчёт её «права» на кость; точно так же святому Санчо никогда не «приходило в голову», что следовало бы подумать о том, не связано ли право на кость, которое приобретают люди, а не собаки, с тем, что люди обращают эту кость определённым образом в предмет производства, а собаки на это неспособны. Вообще в одном этом примере перед нами весь метод критики Санчо и его непоколебимой веры в ходячие иллюзии. Существовавшие до сих пор производственные отношения индивидов должны выражаться также в качестве правовых и политических отношений. (Смотри выше.) В рамках разделения труда эти отношения должны приобрести самостоятельное существование по отношению к индивидам. Все отношения могут быть выражены в языке только в виде понятий. Уверенность, что эти общие представления и понятия существуют в качестве таинственных сил, есть необходимый результат того, что реальные отношения, выражением которых они являются, получили самостоятельное существование. Эти общие представления, кроме их отмеченного значения в обыденном сознании, приобретают ещё особое значение и развитие у политиков и юристов, которых разделение труда толкает к возведению этих понятий в культ и которые видят в них, а не в производственных отношениях, истинную основу всех реальных отношений собственности. Святой Санчо, не задумываясь, перенимает эту иллюзию и на этом основании объявляет правовую собственность основой частной собственности, а правовое понятие — основой правовой собственности, после чего он может ограничить всю свою критику тем, что объявляет понятие права понятием, призраком. Этим для святого Санчо всё исчерпано. Для его успокоения можно ему ещё напомнить, что во всех ранних законодательствах поведение двух собак, нашедших кость, рассматривается как право; vim vi repellere licere [силу можно отразить силой] — говорят Пандекты; idque jus natura comparator [это право даётся природой], причём под правом понимается jus quod natura omnia animalia docuit [право, которому природа обучила всех животных] (людей и собак); впоследствии же организованное отражение силы силой «как раз» и становится правом.
Святой Санчо, сев на своего конька, обнаруживает свою учёность в области истории права тем, что начинает спорить с Прудоном из-за «кости».
Прудон, — говорит он, — «пытается уверить нас, что общество есть первоначальный владелец и единственный собственник права, не подлежащего давности; что по отношению к обществу так называемый собственник стал вором; что поэтому, если оно отнимает у какого-нибудь нынешнего собственника его собственность, то оно не похищает у него ничего, так как оно лишь реализует своё не подлежащее давности право. Вот куда может завести призрак общества как юридического лица» (стр. 330, 331).
В противоположность этому Штирнер старается «уверить» нас (стр. 340, 367, 420 и др.), что мы, т. е. неимущие, подарили собственникам их собственность из неведения, трусости или же по доброте сердечной и т. д., и призывает нас к тому, чтобы мы взяли назад свой подарок. Между обоими «уверениями» разница та, что Прудон основывается на историческом факте, а святой Санчо только «вбил себе нечто в голову», чтобы придать делу «новый оборот». В действительности же новейшие исследования по истории права установили, что как в Риме, так и у германских, кельтских и славянских народов развитие собственности имело исходным пунктом общинную или племенную собственность и что настоящая частная собственность повсюду возникла путём узурпации; этого святой Санчо, разумеется, не мог извлечь из осенившей его глубокой мысли, что понятие права есть понятие. По отношению к юристам-догматикам Прудон был вполне прав, подчёркивая этот факт и вообще борясь с ними при помощи их же собственных предпосылок. «Вот куда может завести призрак» понятия права как понятия. Прудону по поводу его вышеприведённого положения можно было бы возражать лишь в том случае, если бы он защищал более раннюю и грубую форму собственности против частной собственности, развившейся из этой первобытной общности [Gemeinwesen]. Санчо резюмирует свою критику Прудона в форме высокомерного вопроса:
«К чему так сентиментально взывать, подобно ограбленному бедняку, к чувству сострадания?» (стр. 420).
Очевидно, сентиментальность, — которой, впрочем, вовсе нет у Прудона, — дозволена только по отношению к Мариторнес. Санчо действительно воображает, что он — «целостный человек» по сравнению с таким верующим в привидения субъектом, как Прудон. Он считает революционным свой напыщенный канцелярский стиль, которого устыдился бы даже Фридрих-Вильгельм IV. «Блаженны верующие!»
На стр. 340 мы узнаём, что
«все попытки создать разумные законы касательно собственности изливались из лона любви, в пустынное море определений».
Сюда же относится не менее забавная фраза:
«Существовавшее до сих пор общение основывалось на любви, на взаимной внимательности, на заботе друг о друге» (стр. 385).
Святой Санчо поражает здесь самого себя удивительным парадоксом насчёт права и общения. Но если мы вспомним, что под «любовью» он понимает любовь к «Человеку», вообще к чему-то, существующему в себе и для себя, ко Всеобщему, что он понимает под ней отношение к индивиду или вещи как к сущности, к Святому, — то эта блестящая видимость развеется в прах. Вышеприведённые изречения оракула сведутся тогда к старым, изрядно наскучившим нам на протяжении всей «Книги» тривиальностям, к тому, что две вещи, о которых Санчо ничего не знает, — а именно существовавшее до сих пор право и существовавшее до сих пор общение, — являются воплощениями «Святого» и что вообще до сих пор только «понятия господствовали над миром». Отношение к Святому, обычно называемое «уважением», можно иногда величать также и «любовью». (Смотри «Логику».)
Приведём только один пример того, как святой Санчо превращает законодательство в любовную связь, а торговые дела — в любовную интригу:
«В одном регистрационном билле относительно Ирландии правительство внесло предложение предоставить избирательное право только тем, кто платит пять фунтов стерлингов налога в пользу бедных. Следовательно тот, кто подаёт милостыню, приобретает политические права или же становится в некоторых странах рыцарем ордена лебедя» (стр. 344).
Заметим здесь прежде всего, что этот «регистрационный билль», дающий «политические права», был муниципальным или корпоративным биллем или же, выражаясь более понятным для Санчо языком, «городовым положением», которое могло давать не «политические права», а лишь городские права, избирательные права для выбора местных должностных лиц. Во-вторых, Санчо, занимающийся переводом Мак-Куллоха, должен был бы всё-таки знать, что значит to be assessed to the poor-rates at five pounds. Это вовсе не значит «платить пять фунтов налога в пользу бедных», а значит быть внесённым в списки плательщиков этого налога в качестве жильца дома, наём которого обходится ежегодно в пять фунтов. Наш берлинский простак не знает, что налог в пользу бедных в Англии и Ирландии есть местный налог, имеющий различные размеры в разных городах и в разные годы, так что просто невозможно было бы связать какое-нибудь право с уплатой этого налога в определённом размере. Наконец, Санчо думает, будто английский и ирландский налог в пользу бедных, это — «милостыня»; в действительности же эти деньги служат средством для прямой и открытой наступательной войны, которую господствующая буржуазия ведёт против пролетариата. Из них покрываются расходы на содержание работных домов, которые, как известно, являются мальтузианским средством для отпугивания от пауперизма. Мы видим, как Санчо «переносится из лона любви в пустынное море определений».
Заметим мимоходом, что немецкая философия, вследствие того, что единственной исходной точкой она считала сознание, неизбежно должна была завершиться моральной философией, где различные герои ломают копья из-за истинной морали. Фейербах любит человека во имя человека, святой Бруно любит его потому, что он этого «заслуживает» (Виганд, стр. 137), а святой Санчо, проникнутый сознанием своего эгоизма, любит «каждого», ибо так ему угодно («Книга», стр. 387).
Мы уже видели выше — в первом рассуждении, — как мелкие земельные собственники, исполненные уважения, выключили себя из крупной земельной собственности. Это самоисключение из чужой собственности, из-за почтения к ней, изображается вообще как характерная особенность буржуазной собственности. Из этой особенности Штирнер умудряется объяснить себе, почему
«внутри буржуазного строя, несмотря на то, что согласно его принципу каждый должен быть собственником, большинство не имеет ровным счётом ничего» (стр. 348). Это «происходит оттого, что большинство радуется уже одной возможности быть вообще владельцами, хотя бы только какой-нибудь пары тряпок» (стр. 349).
Что «большинство людей» обладает лишь «какой-нибудь парой тряпок», Шелига считает вполне естественным последствием их любви к тряпкам.
Стр. 343: «Итак, я всего лишь владелец? Нет, это до сих пор были владельцы, которые обеспечивали себе обладание своим клочком земли тем, что позволяли и другим владеть каким-нибудь клочком; теперь же всё принадлежит Мне, Я — собственник всего, в чём Я нуждаюсь и чем Я могу овладеть».
Подобно тому как выше Санчо заставил мелких земельных собственников почтительно выключить себя из крупной собственности, а теперь заставляет каждого из них выключить себя из собственности другого, — так он мог бы далее, переходя к деталям, выключить торговую собственность из земельной, фабричную из собственно торговой и т. д., — всё это на основе уважения — и прийти таким образом к совершенно новой политической экономии на базе Святого, И тогда ему останется только выбить из головы уважение, чтобы одним ударом покончить с разделением труда и вытекающей отсюда формой собственности. Образец этой новой политической экономии Санчо даёт на стр. 128 «Книги», где он покупает иголку не у shopkeeper [лавочника. Ред.], а у уважения, не на деньги, уплачиваемые shopkeeper, а на уважение, которым он платит иголке. Впрочем, догматическое самовыключение каждого индивида из чужой собственности, с которым воюет Санчо, это — чисто юридическая иллюзия. При современном способе производства и общения каждый наносит удары этой иллюзии, думая как раз о том, как бы выключить всех других индивидов из принадлежащей им собственности. Как дело обстоит со штирнеровской «собственностью на всё», — ясно уже из придаточного предложения: «в чём Я нуждаюсь и чем Я могу овладеть». Он сам разъясняет это подробно на стр. 353: «Если Я скажу: Мне принадлежит мир, то это, собственно говоря, тоже пустая болтовня, имеющая смысл лишь постольку, поскольку Я не уважаю чужой собственности», т. е. поскольку неуважение к чужой собственности составляет его собственность.
Столь дорогая сердцу нашего Санчо частная собственность огорчает его именно своей исключительностью, без которой она была бы бессмыслицей, — его огорчает тот факт, что помимо него имеются ещё другие частные собственники. Ведь чужая частная собственность священна. Мы увидим, каким образом он в своём «Союзе» справляется с этим бедствием: мы убедимся, что его эгоистическая собственность, собственность в необыкновенном смысле, есть не что иное, как преображённая его всеосвящающей фантазией обыкновенная, или буржуазная, собственность.
Закончим следующей соломоновой мудростью: «Если люди достигнут того, что они потеряют уважение к собственности, то каждый будет обладать собственностью ... тогда [союзы и в этом отношении умножат средства отдельного индивида и обеспечат его завоёванную собственность» (стр. 342)]. [84]
[Рассуждение № 3. О конкуренции в обыкновенном и необыкновенном смысле.]
Однажды утром автор этого рассуждения, нарядившись в подобающий костюм, отправился к г-ну министру Эйххорну:
«Так как с фабрикантом ничего не выходит» (так как г-н министр финансов не дал ему ни места, ни денег для постройки собственной фабрики, а г-н министр юстиции не разрешил отнять фабрику у фабриканта — смотри выше главу о буржуазной собственности), «то Я решил конкурировать вон с тем профессором права; он ведь простофиля, и Я, знающий во сто раз больше, чем он, добьюсь, что его аудитория опустеет». — «Но, друг мой, учился ли Ты в университете и получил ли ты учёную степень?»— «Нет, но что же из этого? Я полностью овладел теми познаниями, которые необходимы для преподавательской деятельности».— «Мне очень жаль, но в этом деле нет свободы конкуренции. Я не имею ничего против тебя лично, но не хватает самого существенного — докторского диплома, а Я, государство, требую диплом». — «Так вот какова, значит, свобода конкуренции, — вздохнул автор, — лишь государство, Мой господин, даёт мне возможность конкурировать». После чего, удручённый, он вернулся к себе домой (стр. 347).
В развитых странах ему бы не пришло в голову испрашивать у государства разрешения конкурировать с профессором права. Но раз он обращается к государству как к работодателю и требует у него вознаграждения, т. е. заработной платы, следовательно сам вступает в отношения конкуренции, то после его известных уже нам рассуждений о частной собственности и privati [ограбленных. Ред.] , общинной собственности, пролетариате, lettres patentes [ патентах. Ред.], государстве и status [состоянии. Ред.] и т. д. вряд ли можно предполагать, что ему «повезёт». Судя по его прошлым подвигам, государство может назначить его, в лучшем случае, пономарём (custos) «Святого» в каком-нибудь захолустном померанском государственном имении.
Для развлечения мы можем «эпизодически вставить» здесь великое открытие Санчо, что между «бедными» и «богатыми» «такое же различие» «как между состоятельными и несостоятельными» (стр. 354).
Пустимся теперь снова в «пустынное море» штирнеровских «определений» конкуренции:
«С конкуренцией связано не столько» (о, «Не Столько»!) «намеренно сделать дело по возможности лучше, сколько намерение сделать его по возможности доходным, выгодным. Поэтому люди изучают какую-нибудь науку ради будущей должности (изучение ради куска хлеба), овладевают искусством низкопоклонства и лести, рутиной и деловыми навыками, работают для виду. Поэтому люди, если по видимости и заботятся как будто о добрых деяниях, то в действительности имеют в виду лишь выгодные махинации и наживу. Конечно, никто не хочет быть цензором, но зато всякий хочет получить повышение... всякий боится перемещения, а тем более отставки» (стр. 354, 355).
Пусть наш простак отыщет учебник политической экономии, в котором хотя бы какой-либо теоретик утверждал, что при конкуренции вся суть в «добрых деяниях» или же в том, чтобы «сделать дело по возможности лучше», а не в том, чтобы «сделать его по возможности доходным». Впрочем, в любой книге этого рода он может найти, что при строе частной собственности, разумеется, «лучше всего» «обделывает дело» наиболее развитая конкуренция, — как например в Англии. Мелкое торговое и промышленное мошенничество процветает лишь в условиях ограниченной конкуренции, среди китайцев, немцев и евреев, вообще среди разносчиков и мелких лавочников. Но наш святой даже не упоминает о торговле в разнос; он знает только конкуренцию сверхштатных чиновников и референдариев, обнаруживая все черты образцового королевско-прусского мелкого чиновника. С таким же успехом он мог бы привести в качестве примера конкуренции соревнование между придворными всех времён из-за милости государя, но это лежит слишком уж далеко за пределами его мелкобуржуазного кругозора.
После этих поразительных приключений со сверхштатными чиновниками, казначеями и регистраторами происходит великое приключение святого Санчо с знаменитым конём Клавиленьо, предсказанное пророком Сервантесом в Новом завете, в XLI главе. Санчо садится на волшебного коня политической экономии и определяет минимум заработной платы при помощи «Святого». Правда, и здесь он обнаруживает свою прирождённую робость и сначала отказывается сесть на летающего коня, уносящего его далеко выше туч, в область, «где рождаются град, снег, гром и молния». Но «герцог», т. е. «государство», ободряет его, и вслед за тем как уселся в седло более смелый и опытный Дон Кихот-Шелига, наш храбрый Санчо также взбирается на лошадиный круп. И как только рука Шелиги повернула винт на голове коня, конь тотчас же взвился высоко в воздух, и все дамы — в особенности Мариторнес — закричали им вслед: «Пусть согласный с собой эгоизм сопровождает Тебя, мужественный рыцарь, и Тебя, ещё более мужественный оруженосец, и да удастся вам освободить нас от призрака Маламбруно, от «Святого». Но только сохраняй равновесие, мужественный Санчо, чтобы не упасть и чтобы с Тобой не произошло того, что приключилось с Фаэтоном, когда он захотел управлять колесницей солнца!»
«Если мы допустим» (он колеблется уже гипотетически), «что подобно тому как порядок относится к сущности государства, так и подчинение обосновано в его природе» (приятное модулирование между «сущностью» и «природой» — теми «козами», которых наблюдает Санчо во время своего полёта), «то мы заметим, что подчинённые» (следовало, разумеется, сказать: подчиняющие) «или привилегированные непомерно обдирают и обсчитывают нижестоящих» (стр. 357).
«Если мы допустим... то заметим». Следовало сказать: то допустим. Допустив, что в государстве существуют «подчиняющие» и «подчинённые», мы тем самым «допустили», что первые имеют «привилегии» по сравнению с последними. Но стилистическую красоту этой фразы, равно как и внезапное признание «сущности» и «природы» некоей вещи, мы приписываем робости и замешательству нашего Санчо, с трудом сохраняющего равновесие во время своего воздушного полёта, — мы относим это также и за счёт зажжённых под его носом ракет. Мы не удивляемся даже тому, что святой Санчо выводит следствия конкуренции не из конкуренции, а из бюрократии, и снова утверждает, что заработная плата определяется государством[85] .
Он не понимает, что постоянные колебания заработной платы разбивают вдребезги всю его прекрасную теорию; при более внимательном изучении отношений промышленности он нашёл бы, конечно, примеры того, что какой-нибудь фабрикант, согласно всеобщим законам конкуренции, мог бы оказаться «обдираемым» и «обсчитываемым» своими рабочими, если бы эти юридические и моральные выражения не утратили всякий смысл в рамках конкуренции.
В каком простецком и мелкобуржуазном виде отражаются в единственном черепе Санчо всеохватывающие мировые отношения, какие старания, в качестве школьного наставника, прилагает он к тому, чтобы извлекать для себя из всех этих отношений только полезные моральные уроки и, вместе с тем, опровергать эти отношения моральными же постулатами, — об этом опять-таки ярко свидетельствует карликовый формат, в который сжимается для него конкуренция. Мы должны привести in extensor [полностью. Ред.] это несравненное место, чтобы «ничто не пропало даром».
«Что касается опять-таки конкуренции, то она существует лишь потому, что не все берутся за своё дело и не вое приходят к соглашению друг с другом относительно него. Так, например, хлеб составляет предмет потребления для всех жителей какого-нибудь города; поэтому они могли бы легко столковаться между собой и устроить общественную хлебопекарню. Вместо этого они предоставляют поставку этого предмета потребления конкурирующим между собой пекарям, точно так же поставку мяса — мясникам, а вина — виноторговцам и т. д. ... Если Я не забочусь о Своём деле, то должен довольствоваться тем, что другим угодно будет предоставить Мне. Иметь хлеб — это Моё дело, Моё желание и стремление, и, однако, это дело предоставляют пекарям, рассчитывая самое большее на то, что благодаря их вражде, соперничеству, соревнованию — словом, их конкуренции, можно будет получить выгоду, на которую нельзя было рассчитывать при цеховом строе, когда право хлебопечения безраздельно принадлежало цеховым мастерам» (стр. 365).
Для нашего мелкого буржуа весьма характерно, что он рекомендует здесь своим собратьям-обывателям, в противовес конкуренции, такое мероприятие, как общественные хлебопекарни, которые сплошь и рядом существовали при цеховом строе и были уничтожены более дешёвым способом производства, связанным с конкуренцией, — рекомендует мероприятие чисто местного типа, которое могло удержаться лишь при ограниченных отношениях и неизбежно должно было погибнуть вместе с появлением конкуренции, уничтожившей эту местную ограниченность. Из факта конкуренции он не вынес даже того урока, что «потребность», например, в хлебе каждый день иная; он не понял, что вовсе не от него зависит, будет ли ещё завтра хлеб «его насущным делом» и будут ли ещё другие признавать насущным делом его потребность, и что в рамках конкуренции цена хлеба определяется издержками производства, а не произволом пекарей. Он игнорирует все те отношения, которые впервые созданы конкуренцией: уничтожение местной ограниченности, установление средств сообщения, развитое разделение труда, мировые сношения, пролетариат, машины и т. д., и с прискорбием озирается назад, на средневековое мещанство. Насчёт конкуренции он знает только то, что она есть «вражда, соперничество и соревнование»; её связь с разделением труда, с отношением между спросом и предложением и т. д. его не интересует[86] . Что буржуа повсюду, где этого требовали их интересы (а в этом деле они смыслят больше, чем святой Санчо), всякий раз «приходили к соглашению», поскольку это допускали конкуренция и частная собственность, — об этом свидетельствуют акционерные общества, которые зародились вместе с появлением морской торговли и мануфактуры и охватили все доступные им отрасли промышленности и торговли. Подобные «соглашения», приведшие между прочим к завоеванию целого царства в Ост-Индии, конечно, мелочь по сравнению с благонамеренной фантазией насчёт общественной хлебопекарни, — фантазией; которую стоило бы обсудить в «Vossische Zeitung». — Что касается пролетариев, то они — по крайней мере, в своём современном виде — возникли лишь из конкуренции; не раз уже создавали они коллективные предприятия, которые, однако, всякий раз погибали, потому что не были в состоянии конкурировать с «враждующими» частными пекарями, мясниками и т. д. и потому что для пролетариев — в силу того, что само разделение труда часто создаёт противоположность между их интересами — невозможно какое-либо другое «соглашение» кроме политического, направленного против всего нынешнего строя. Там, где развитие конкуренции даёт возможность пролетариям «приходить к соглашению», там они «соглашаются» насчёт совершенно иных вещей, чем общественные хлебопекарни[87]. Отсутствие «соглашения» между конкурирующими индивидами, отмечаемое здесь Санчо, одновременно и соответствует и совершенно противоречит его дальнейшим рассуждениям о конкуренции, которыми мы можем насладиться в «Комментарии» (Виганд, стр. 173).
«Конкуренцию ввели потому, что считали её благом для всех. Насчёт неё сговорились, к ней попытались подойти сообща... относительно неё пришли примерно к такому же соглашению, какое находят целесообразным... охотники, когда они рассыпаются по лесу и охотятся «в одиночку»... Правда, теперь оказывается... что при конкуренции не каждый получает... свою выгоду».
«Оказывается», что Санчо знает об охоте ровно столько же, сколько о конкуренции. Он говорит не об облаве на зверя и не о псовой охоте, а об охоте в необыкновенном смысле слова. Ему остаётся ещё только написать по вышеуказанным принципам новую историю промышленности и торговли и создать «Союз» для подобной необыкновенной охоты.
В том же самом мирном, уютно-идиллическом стиле, — стиле газеты для поселян, — говорит он об отношении конкуренции к нравственности.
«То из телесных благ, что человек как таковой» (!) «не может удержать за собой, мы вправе отнять у него — таков смысл конкуренции, свободы промысла. Достаётся нам также и то, чего он не может удержать из духовных благ. Неприкосновенны только освящённые блага. Освящённые и гарантированные — кем?.. Человеком или понятием, понятием данного явления». В качестве примера подобных освящённых благ он приводит «жизнь», «свободу личности», «религию», «честь», «чувство приличия», «чувство стыда» и т. д. (стр. 325).
Все эти «освящённые блага» Штирнер «вправе» отнять в развитых странах хоть и не у «человека как такового», но у действительного человека, — разумеется, путём конкуренции и в её рамках. Великий общественный переворот, произведённый конкуренцией, — переворот, который превратил взаимоотношения буржуа между собой и их отношения к пролетариям в чисто денежные отношения, а все вышеназванные «освящённые блага» превратил в предметы торговли и который разрушил для пролетариев все естественно возникшие и традиционные отношения, например семейные и политические, вместе со всей их идеологической надстройкой, — эта могучая революция исходила, разумеется, не из Германии. Германия играла в ней лишь пассивную роль: она дала отнять у себя свои освящённые блага, не получив за них даже обычной цены. Поэтому и наш немецкий мелкий буржуа знает лишь лицемерные заверения буржуа насчёт моральных границ конкуренции, — заверения тех самых буржуа, которые ежедневно попирают ногами «освящённые блага» пролетариев, их «честь», «чувство стыда», «свободу личности» и лишают их даже религиозного обучения. В этих, служащих ему убежищем, «моральных границах» он видит истинный «смысл» конкуренции, а её действительность не соответствует её смыслу.
Санчо резюмирует результаты своих исследований по вопросу о конкуренции в следующей фразе:
«Свободна ли конкуренция, которую в тысячи границ втискивает государство, этот, по бюргерскому принципу, верховный владыка?» (стр. 347).
«Бюргерский принцип» Санчо — всюду делать из «государства» «владыку» и считать границы конкуренции, вытекающие из способа производства и общения, теми границами, в которые «государство» «втискивает» конкуренцию, — высказывается здесь ещё раз с подобающим «возмущением».
«В самое последнее время» до Санчо дошли «из Франции» всякого рода новости (ср. Виганд, стр. 190), между прочим и речи об овеществлении лиц в конкуренции и о различии между конкуренцией и соревнованием. Но «бедный берлинец» «испортил по глупости эти прекрасные вещи» (Виганд, там же, где его устами говорит его нечистая совесть). «Так, например, он изрекает» на стр. 346 «Книги»:
«Разве свободная конкуренция действительно свободна? Более того, есть ли это действительно конкуренция, т. е. конкуренция лиц, за которую она себя выдаёт, потому только, что она основывает на этом титуле свои права?»
Госпожа Конкуренция, оказывается, выдаёт себя за что-то, ибо она (т. е. несколько юристов, политиков и мечтательных мелких буржуа, плетущихся в хвосте её свиты) основывает на этом титуле свои права. При помощи этой аллегории Санчо начинает приспособлять «прекрасные вещи» «из Франции» к берлинскому меридиану. Мы обойдём рассмотренное уже выше абсурдное утверждение, что «государство не имеет ничего против Моей особы» и, следовательно, позволяет мне конкурировать, но только не даёт мне «вещь» (стр. 347), и перейдём прямо к его доказательству, что конкуренция вовсе не есть конкуренция лиц.
«Но конкурируют ли в действительности лица? Нет, опять-таки — только вещи! Деньги — в первую очередь, и т. д. В соревновании одни непременно отстаёт от другого. Но большая разница, могут ли недостающие средства приобретаться с помощью личной силы или же они получаются только из милости, только в качестве подарка, и притом так, что, например, более бедный вынужден оставить за более богатым, т. е. подарить ему, его богатство» (стр. 348).
Теорию подарка «мы охотно ему подарим» (Виганд, стр. 190). Пусть он заглянет в любой учебник права, в главу о «договоре»: он узнает тогда, является ли «подарок», который он «вынужден подарить», подарком. Штирнер по этому именно способу «дарит» нам нашу критику его книги, ибо он «вынужден оставить её за нами, т. е. подарить» нам её.
Для Санчо не существует того факта, что из двух конкурентов, обладающих равными «вещами», один разоряет другого. Что рабочие конкурируют друг с другом, хотя они вовсе не обладают «вещами» (в штирнеровском смысле), — этого факта тоже для него не существует. Устраняя конкуренцию рабочих между собой, он выполняет одно из благочестивейших пожеланий наших «истинных социалистов», которые не замедлят горячо отблагодарить его. Конкурируют-де между собой «только вещи», а не «лица». — Воюет только оружие, а не люди, которые им пользуются, научившись владеть им. Люди нужны здесь только для того, чтобы быть застреленными. — Такое отражение получает конкурентная борьба в головах мелкобуржуазных школьных наставников, которые перед лицом современных биржевых баронов и хлопчатобумажных лордов утешают себя мыслью, что им недостаёт только «вещи», чтобы направить против них свою «личную силу». Это скудоумное представление принимает ещё более комический вид, если присмотреться несколько внимательнее к «вещам», а не ограничиваться наиболее общим и популярным, примером чего могут служить «деньги» (впрочем, деньги — не такая уж популярная вещь, как это кажется). К этим «вещам» относится, между прочим, и то, что конкурент живёт в определённой стране и определённом городе, где он пользуется теми же преимуществами, что и его существующие уже конкуренты; что взаимоотношение города и деревни достигло высокой ступени развития; что он конкурирует при благоприятных географических, геологических и гидрографических условиях; что в Лионе он работает как фабрикант шёлка, в Манчестере — как хлопчатобумажный фабрикант, а в какую-нибудь предыдущую эпоху он был, например, арматором в Голландии; что разделение труда получило в его отрасли производства, — как и в других, совершенно не зависящих от него областях промышленности, — высокое развитие; что средства сообщения гарантируют ему такой же дешёвый транспорт, как и его конкурентам; что он находит умелых рабочих и опытных надсмотрщиков. Все эти необходимые для конкуренции «вещи» и вообще способность конкурировать на мировом рынке (которого он не знает и не может знать из-за своей теории государства и общественной хлебопекарни, но который, к сожалению, определяет конкуренцию и способность к конкурентной борьбе), — все эти «вещи» не могут быть добыты им «личной силой», ни «получены им в виде подарка» благодаря «милости» «государства» (ср. стр. 348). Прусское государство, которое пыталось «подарить» всё это своей Seehandlung, могло бы кое-что весьма поучительное рассказать ему об этом. Санчо выступает здесь в качестве королевско-прусского философа Seehandlung, ибо его рассуждения являются, собственно, подробным комментарием к иллюзии прусского государства насчёт своего всемогущества и к иллюзии Seehandlung насчёт своей способности к конкурентной борьбе. Надо, впрочем, заметить, что конкуренция началась как «конкуренция лиц», обладающих «личными средствами». Освобождение крепостных, первое условие конкуренции, первое накопление «вещей» были чисто «личными» актами. Поэтому, если Санчо хочет поставить конкуренцию лиц на место конкуренции вещей, то это значит, что он хочет вернуться к исходному пункту конкуренции, воображая при этом, будто его добрая воля и его необыкновенно-эгоистическое сознание могут придать другое направление развитию конкуренции.
Сей великий муж, для которого нет ничего святого и который не задаётся никакими вопросами о «природе вещи» и о «понятии отношения», должен под конец всё-таки признать чем-то священным «природу» различия между личным и вещным и «понятие отношения» обоих этих качеств, а следовательно, должен отказаться от роли их «творца». Но это священное для него различие, — как он его устанавливает в приведённом отрывке, — можно уничтожить, отнюдь не совершая при этом «самого безмерного осквернения». Во-первых, он сам его уничтожает, допуская, что вещные средства приобретаются с помощью личной силы, и превращая таким образом личную силу в вещную власть. После этого он может спокойно обратиться к другим индивидам с моральным постулатом, требуя от них личного отношения к нему самому. Точно таким же образом мексиканцы могли бы потребовать от испанцев, чтобы они убивали их не из ружей, а в кулачном бою, или же, по предложению святого Санчо, «хватали их за глотку», чтобы отношение испанцев к ним было «личным». — Если какой-нибудь индивид благодаря хорошей пище, заботливому воспитанию и физическим упражнениям развил в себе физическую силу и ловкость, а другой человек, вследствие скудной и нездоровой пищи и вызванного этим расстройства пищеварения, вследствие заброшенности в детстве и чрезмерного напряжения, никогда не мог приобрести «вещей», необходимых, чтобы нагулять себе мускулы, — не говоря уже о владении этими «вещами», — то «личная сила» первого по отношению ко второму является чисто вещной. Неверно, будто он приобрёл «недостающие средства с помощью личной силы», — наоборот, имеющиеся налицо вещные средства дали ему возможность приобрести «личную силу». — Впрочем, превращение личных средств в вещные и вещных в личные является лишь одной из сторон конкуренции, совершенно от неё не отделимой. Требование пользоваться при конкуренции не вещными, а личными средствами сводится к моральному постулату, согласно которому конкуренция и обусловливающие её отношения должны иметь не те следствия, какие неизбежно из них вытекают.
Вот ещё одно, и на этот раз заключительное, резюме философии конкуренции:
«Конкуренция страдает от того неблагоприятного обстоятельства, что не у всякого имеются средства для конкуренции, ибо берутся эти средства не из личности, а из случайности. Большинство не имеет средств и поэтому» (о, «Поэтому»!) «является неимущим» (стр. 349).
Мы уже указали ему, что в конкуренции сама личность есть случайность, а случайность есть личность. Независимые от личности и необходимые для конкуренции «средства», это — условия производства и общения самих лиц, проявляющиеся в рамках конкуренции по отношению к этим лицам в виде независимой силы, в виде случайных для них средств. Освобождение людей от этих сил происходит, по Санчо, благодаря тому, что люди выбивают из своей головы представления об этих силах или, вернее, философские и религиозные извращения этих представлений — путём ли этимологической синонимики («состояние» и «быть в состоянии»), или моральных постулатов (например: Да будет каждый человек всемогущим «Я»), или обезьяньих гримас и идиллически-шутовских тирад против «Святого».
Уже раньше мы слышали жалобу на то, что в современном буржуазном обществе «Я», именно из-за государства, не может реализовать свою ценность, т. е. не может проявить своих «способностей». Теперь же мы узнаём, что «особенность» не даёт этому «Я» средств для конкуренции, что «его мощь» вовсе не является мощью и что он остаётся «неимущим», хотя каждый предмет, «будучи его предметом, является его собственностью. Перед нами полное опровержение согласного с собой эгоизма. Но все эти «неблагоприятные обстоятельства» конкуренции исчезнут, лишь только «Книга» проникнет во всеобщее сознание. До тех пор Санчо продолжает торговать мыслями, отнюдь, впрочем, не выполняя при этом «добрых деяний» и не «делая своего дела наилучшим образом».[88]
II. Бунт
Критикой общества заканчивается критика старого, святого мира. Посредством бунта мы перескакиваем в новый, эгоистический мир.
Что такое бунт вообще, мы уже видели в «Логике»: это отказ от уважения к Святому. Здесь, однако, бунт приобретает сверх того ещё особый практический характер.
| Революция | = | святой бунт. |
| Бунт | = | егоистическая или мирская революция. |
| Революция | = | переворот в существующих условиях. |
| Бунт | = | переворот во Мне. |
| Революция | = | политическое или социальное деяние. |
| Бунт | = | Моё эгоистическое деяние. |
| Революция | = | ниспровержение существующего. |
| Бунт | = | существование ниспровержения. |
И т. д. и т. д. Стр. 422 и сл. Способ, каким люди до сих пор ниспровергали тот мир, который они заставали, надо было, конечно, также объявить святым и противопоставить ему «собственный» способ разрушения существующего мира.
Революция «есть переворот в существующих условиях, в существующем состоянии или status, переворот в государстве или обществе, и она есть поэтому политическое или социальное деяние». Что же касается бунта, то «хотя неизбежным его следствием является изменение существующих условий, но исходит он не из этого изменения, а из недовольства людей собой». «Он означает восстание отдельных индивидов, возвышение без мысли о том, какое устройство из этого вырастет. Революция имела целью новое устройство, бунт же приводит к тому, что Мы не позволяем больше другим нас устраивать, а устраиваемся сами. Он не есть борьба против существующего, ибо в случае, если он увенчается успехом, существующее гибнет само собой; он есть только высвобождение Меня из-под власти существующего. Если Я предоставляю существующее самому себе, то оно мертво и превращается в гниль. Но так как Моей целью является не ниспровержение чего-то существующего, а Моё возвышение над ним, то Моя цель и Моё деяние не носят вовсе политического или социального характера: будучи направлены только на Меня и на Мою особенность, они эгоистичны» (стр. 421, 422).
Les beaux esprits se rencontrent [Великие умы сходятся]. To, что возвещал глас вопиющего в пустыне, то теперь свершилось. Нечестивый Иоанн Креститель, «Штирнер», нашёл своего святого мессию в лице «д-ра Кульмана из Гольштейна». Слушайте:
«Не разрушать и уничтожать должны Вы преграды, стоящие на Вашем пути, а обойти и покинуть их. — И когда Вы их обойдёте и покинете, они исчезнут сами собой, ибо у них не будет больше пищи» («Царство духа» и т. д., Женева, 1845, стр. 116).
Различие между революцией и штирнеровским бунтом состоит не в том, — как это думает Штирнер, — что первая есть политическое или социальное деяние, а второй — эгоистическое деяние, а в том, что революция есть деяние, а бунт не является таковым. Вся бессмысленность выдвигаемой Штирнером противоположности тотчас же обнаруживается в том, что он говорит о «Революции» как о некоем юридическом лице, которое должно бороться с «Существующим» — другим юридическим лицом. Если бы святой Санчо изучил различные действительные революции и революционные попытки, то, может быть, он нашёл бы в них даже те формы, которые он смутно предчувствовал, создавая свой идеологический «бунт»; он нашёл бы их, например, у корсиканцев, ирландцев, русских крепостных и вообще у нецивилизованных народов. Если бы, далее, он интересовался действительными, «существующими» во всякой революции индивидами и их отношениями, вместо того чтобы довольствоваться чистым Я и «Существующим», т. е. субстанцией (фраза, для ниспровержения которой не нужна вовсе революция, а достаточно просто странствующего рыцаря вроде святого Бруно), то, может быть, он понял бы, что каждая революция и результат её обусловливались этими отношениями, обусловливались потребностями, и что «политическое или социальное деяние» никоим образом не представляло собой противоположность «эгоистическому деянию».
О глубине понимания святым Санчо «революции» свидетельствует следующее его изречение: «Хотя следствием бунта и является изменение существующих условий, но исходит он не из этого изменения». Это предполагает, в виде антитезы, что революция исходит «из изменения существующих условий», т. е. что революция исходит из революции. Бунт же, наоборот, «исходит из недовольства людей собой». Это «недовольство собой» отлично подходит к прежним фразам насчёт особенности и «согласного с собой эгоиста», который всегда может идти «своей собственной дорогой», всегда доволен собой и в каждое мгновение есть то, чем он может быть. Недовольство собой есть либо недовольство собой в рамках определённого положения, которое обусловливает всю личность, например недовольство своим положением рабочего, либо оно есть моральное недовольство. Стало быть, в первом случае, это — одновременно и главным образом — недовольство существующими отношениями; во втором случае — идеологическое выражение самих этих отношений, отнюдь не выходящее из их рамок, а целиком относящееся к этим отношениям. Первый случай приводит, по мнению Санчо, к революции; поэтому для бунта остаётся только второй случай — моральное недовольство собой. «Существующее» есть, как мы знаем, «Святое»; следовательно, «недовольство собой» сводится к моральному недовольству собой как святым, т. е. как верующим в Святое, в Существующее. Только раздосадованному школьному наставнику могло прийти в голову основывать своё рассуждение о революции и бунте на довольстве и недовольстве, т. е. на настроениях, целиком принадлежащих мелкобуржуазному кругу, откуда, как мы постоянно видим, святой Санчо черпает своё вдохновение.
Мы уже знаем, какой смысл имеет «выход из рамок существующего». Это — старая фантазия, будто государство рушится само собой, как только из него выйдут все его члены, и будто деньги потеряют своё значение, если все рабочие откажутся принимать их. Уже в гипотетической форме этого предложения обнаруживаются вся фантастика и бессилие благочестивого пожелания. Это — старая иллюзия, будто только от доброй воли людей зависит изменить существующие отношения и будто существующие отношения — не что иное, как идеи. Изменение сознания изолированно от отношений, — чем философы занимаются как профессией, ремеслом, — само есть продукт существующих условий и неотделимо от них. Это идеальное возвышение над миром есть идеологическое выражение бессилия философов по отношению к миру. Их идеологическое бахвальство ежедневно разоблачается практикой.
Во всяком случае Санчо не «поднял бунта» против своей собственной путаницы, когда он писал эти строки. На одной стороне у него — «изменение существующих условий», а на другой — «люди», и обе эти стороны совершенно оторваны друг от друга. Санчо и не подумает о том, что «условия» были искони условиями этих людей и что эти условия никогда не могли изменяться без того, чтобы изменялись люди и, уж коли так угодно, чтобы они были «недовольны собой» в старых условиях. Он думает, что наносит смертельный удар революции, утверждая, что она имеет целью новое устройство, в то время как бунт ведёт к тому, что мы не позволяем больше другим нас устраивать, а устраиваемся Сами. Но уже из того, что «Мы» устраиваемся «Сами», что бунтовщиками являемся «Мы», вытекает, что отдельный индивид, несмотря на всё «внутреннее сопротивление» Санчо, должен «согласиться» с тем, что «Мы» «устраиваем» его, и, следовательно, революция и бунт отличаются друг от друга лишь тем, что в случае революции это знают, в случае же бунта обольщаются иллюзиями. Затем у Санчо остаётся под вопросом, «увенчается ли успехом» бунт или нет. Неясно, почему бы бунту не «увенчаться успехом», и ещё менее ясно, почему бы этот успех должен был иметь место, раз каждый из бунтовщиков идёт лишь своим собственным путём. Ведь здесь неизбежно вмешались бы мирские отношения, которые поставили бы бунтовщиков перед необходимостью совместного действия, перед необходимостью такого действия, которое было бы «политическим или социальным», независимо от того, исходит ли оно из эгоистических мотивов или нет. Другое «ничтожное различение», основанное опять-таки на путанице, это — проводимое Санчо различие между «ниспровержением» существующего и «возвышением» над ним, точно при ниспровержении он не возвышается над существующим, а при возвышении не ниспровергает его, хотя бы лишь постольку, поскольку оно существует в нём самом. Впрочем, ни простым «ниспровержением», ни простым «самовозвышением» не сказано ровно ничего; что также и в революции имеет место «самовозвышение» — это Санчо мог бы увидеть из того, что во французской революции призыв «Levonsnous!» был популярным лозунгом.
«Создавать учреждения — таково веление» (!) «революции, подняться или восстать — требование бунта. Революционные умы были заняты выбором государственного строя, и весь этот политический период наполнен борьбой вокруг государственного строя и связанных с ним вопросов, подобно тому как социальные таланты обнаружили необычайную изобретательность в области общественных учреждений (фаланстеры и тому подобное). Но быть свободным от всякого государственного строя — вот к чему стремится бунтовщик» (стр. 422).
Верно, что французская революция имела своим следствием ряд учреждений; верно, что Empörung [бунт. Ред.] происходит от слова «empor» [вверх, кверху. Ред.]; точно так же верно, что во время революции и после неё боролись за установление государственного строя; верно и то, что были выдвинуты различные проекты социальных систем; не менее верно, что Прудон говорил об анархии. Из пяти этих фактов Санчо ухитряется состряпать вышеприведённую фразу.
Из того факта, что французская революция привела к «учреждениям», Санчо заключает, что это вообще «веление» всякой революции. Из того, что политическая революция была политической революцией, в которой социальный переворот получил также официальное выражение в виде борьбы за государственный строй, Санчо, полагаясь на своего маклера по делам истории, заключает, что в ней боролись за лучший государственный строй. К этому открытию он присоединяет при помощи словечек «подобно тому как» — упоминание о социальных системах. В эпоху буржуазии занимались вопросами государственного строя, «подобно тому как» в наше время были разработаны различные социальные системы. Такова связь мыслей в вышеприведённом предложении.
Уже из того, что нами было сказано выше против Фейербаха, следует, что прошлые революции, протекавшие в условиях разделения труда, должны были приводить к новым политическим учреждениям; оттуда же следует, что коммунистическая революция, уничтожающая разделение труда, в конечном, итоге устраняет политические учреждения; и оттуда же, наконец, вытекает, что коммунистическая революция будет сообразовываться не с «общественными учреждениями, созданными изобретательностью социальных талантов», а с производительными силами.
Но «быть свободным от всякого государственного строя — вот к чему стремится бунтовщик!». «Прирождённый свободный», заранее свободный от всего, — он стремится в конце времён освободиться от государственного строя.
Надо ещё заметить, что возникновению санчевского «бунта» содействовали всякого рода прежние иллюзии нашего простака, между прочим, и вера, будто индивиды, совершающие революцию, связаны какими-то идеальными узами и будто, «под нимая щит», они ограничиваются тем, что поднимают на щит новое понятие, навязчивую идею, призрак, привидение — «Святое». Санчо заставляет их выбить из своей головы эту идеальную связь, благодаря чему в его представлении революционеры превращаются в какую-то беспорядочную банду, которая может ещё только «бунтовать». К тому же он слышал, что конкуренция есть война всех против всех, и положение это, в смешении с его лишённой святости революцией, образует главный фактор его «бунта».
«Подыскивая, для большей ясности, сравнение, Я, вопреки ожиданию, вспоминаю об основании христианства» (стр. 423). «Христос, — узнаём мы здесь, — был не революционером, а восставшим бунтовщиком. Поэтому для него было важно только одно: «будьте мудры, как змии»» (там же).
Для полного удовлетворения «ожидания» Санчо и для оправдания его «только», не должно было бы существовать второй половины приведённого сейчас евангельского изречения (Евангелие от Матфея, 10, 16): «и кротки, как голуби». Христос должен здесь вторично фигурировать в качестве исторического лица для того, чтобы разыгрывать ту же роль, какую играли выше монголы и негры. И опять-таки неизвестно, должен ли Христос служить пояснением к бунту или же бунт — пояснением к Христу. Христианско-германское легковерие нашего святого концентрируется в утверждении, что Христос «иссушил источники жизни всего языческого мира, с которыми, впрочем, и без того» (следовало бы сказать: и без него) «должно было увянуть существующее государство» (стр. 424). — Увядший цветок поповского красноречия! Смотри выше о «Древних». Впрочем, credo ut intelligam [верую, чтобы уразуметь. Ред.], или же — всё это для того, чтобы Я отыскал, «для большей ясности, сравнение».
Мы уже видели на бесчисленных примерах, что нашему святому повсюду приходит в голову только священная история, и притом в таких именно местах, где она появляется «вопреки ожиданию» не Штирнера, а лишь читателя. «Вопреки ожиданию» она приходит ему в голову даже в «Комментарии», где Санчо на стр. 154 заставляет «иудейских рецензентов» в старом Иерусалиме, — в противоположность христианскому определению: бог есть любовь, — воскликнуть: «Вы видите, что христиане проповедуют веру в языческого бога; ибо, если бог есть любовь, то он — бог Amor, бог любви!» — Но «вопреки ожиданию» Новый завет написан по-гречески, и «христианское определение» гласит: δ θεδς ΄αγάπη έστίν [бог есть добро. Ред.] (Первое послание Иоанна, 4, 16), тогда как «бог Amor, бог любви», называется Έρως. Санчо должен поэтому ещё объяснить, как это «иудейские рецензенты» сумели совершить превращение άγάπη в έρως. В этом месте «Комментария» Христос — опять-таки «для большей ясности» — сравнивается с Санчо, причём надо признать, что оба поразительно похожи друг на друга, оба являются «существами во плоти», и, по крайней мере, радующийся наследник верит, что оба они существуют и, resp., являются единственными. Что Санчо есть современный Христос — к этой «навязчивой идее» «устремлена» вся его историческая конструкция.
Философия бунта, преподнесённая нам только что в виде плохих антитез и увядших цветов красноречия, есть в последнем счёте фанфаронская апология парвеню (парвеню — выскочка, тот, кто пробрался наверх, бунтовщик)[89] Каждому бунтовщику противостоит в его «эгоистическом деянии» особая действительность, над которой он стремится подняться, не считаясь с общими отношениями. Он стремится избавиться от существующего лишь постольку, поскольку оно является для него помехой, в остальном же, наоборот, он стремится скорее присвоить его себе. Ткач, «поднявшийся» до фабриканта, избавляется благодаря этому от своего станка и покидает его; в остальном же всё идёт своим порядком, и наш «удачливый» бунтовщик предъявляет другим только лицемерное моральное требование стать такими же выскочками, как он сам.[90] Таким образом, все воинственные декламации Штирнера сводятся в конечном счёте к моральным нравоучениям из басен Геллерта и к спекулятивному истолкованию бюргерского убожества.
Мы видели до сих пор, что бунт есть всё что угодно, но только не деяние. На стр. 342 мы узнали, что «метод захвата вовсе не заслуживает презрения, но выражает чистое деяние согласного с собой эгоиста». Собственно, следовало бы сказать: согласных друг с другом эгоистов, так как, в противном случае, захват сводится к нецивилизованному «способу» воров или к цивилизованному «способу» буржуа, и в первом случае он не имеет успеха, а во втором вовсе не есть «бунт». Следует заметить, что согласному с собой эгоисту, который ничего не делает, соответствует здесь «чистое» деяние, т. е. такое деяние, которого только и можно было ожидать от столь бездеятельного индивида.
Мимоходом мы узнаём, чем был создан плебс, и мы можем быть заранее уверены, что он создан «догматом» и верой в этот догмат, в Святое, фигурирующее здесь для разнообразия в виде греховного сознания:
«Только верой, что захват есть грех, преступление, только этим догматом создаётся плебс... виновно только старое греховное сознание»(стр. 342).
Вера, что сознание во всём виновно, это — его догмат, делающий из него бунтовщика, а из плебса — грешника.
В противоположность этому греховному сознанию эгоист поощряет себя, resp. и плебс, — на захват следующим образом:
«Я говорю Себе: то, на что простирается моя власть, есть моя собственность, и Я должен признать своей собственностью всё, для достижения чего Я чувствую Себя достаточно сильным, и т. д.» (стр. 340).
Итак, святой Санчо говорит себе, что он хочет себе кое-что сказать, призывает себя к обладанию тем, чем он обладает, и формулирует своё действительное отношение как отношение власти — парафраза, составляющая вообще тайну всех его фанфаронад. (Смотри «Логику».) Затем он, — который каждое мгновенье есть то, чем он может быть, и, следовательно, имеет то, что может иметь, отличает свою реализованную, действительную собственность, относимую им в счёт капиталов, от своей возможной собственности, своего нереализованного «чувства силы», которое он записывает в свой счёт прибылей и убытков. Это — настоящий вклад в науку о бухгалтерии собственности в необыкновенном смысле.
Что собственно означает это торжественное «говорить», Санчо выбалтывает в одном приведённом уже месте:
«Если Я говорю Себе... то это в сущности — пустая болтовня».
Он продолжает там:
«Эгоизм» говорит «неимущему плебсу», чтобы «истребить» его: «Хватай и бери, что Тебе нужно!» (стр. 341).
Насколько «пуста» эта «болтовня», сразу видно из следующего примера:
«В богатстве банкира Я так же не усматриваю нечто чуждое, как Наполеон — в землях королей. Мы» («Я» превращается внезапно в «Мы»), «совершенно не боимся завоевать это богатство и уже ищем необходимых для этого средств. Таким образом, мы освобождаем его от духа чуждости, внушавшего Нам страх» (стр. 369).
Сколь мало Санчо «освободил» богатство банкира от «духа чуждости», видно из благонамеренного совета, который он даёт плебсу — «завоевать» это богатство путём захвата. «Пусть он совершит захват и посмотрит, что у него останется в руках!» Останется не богатство банкира, а ненужная бумага, «труп» этого богатства, который точно так же не есть уже богатство, «как мёртвая собака — уже не собака». Богатство банкира является богатством только в рамках существующих отношений производства и общения и может быть «завоёвано» только в условиях этих отношений и с помощью средств, имеющих силу в рамках данных условий. А если бы Санчо попробовал обратиться к другим видам богатства, то он убедился бы, что и здесь дело обстоит не лучше. Таким образом, «чистое деяние согласного с собой эгоиста» сводится в конце концов к весьма грязному недоразумению. «Вот куда может завести призрак» Святого.
Сказав себе то, что он хотел себе сказать, Санчо заставляет взбунтовавшийся плебс сказать то, что он ему подсказал. Дела в том, что Санчо приготовил на случай бунта воззвание с практическим наставлением к нему, которое должно иметься во всех деревенских харчевнях и должно распространяться среди сельского населения. Воззвание это притязает на место в «Den Hinkenden Botten» и в герцогско-нассауском сельском календаре. Пока что tendances incendiaires [поджигательные тенденции] Санчо не идут дальше деревни, они ограничиваются пропагандой среди батраков и скотниц, но не касаются городов, что лишний раз доказывает, как успешно он «освободил» крупную индустрию от «духа чуждости». Но как бы то ни было, мы приведём здесь возможно более подробно этот лежащий перед нами документ, который не должен быть утрачен, чтобы, «поскольку это зависит от Нас, содействовать распространению вполне заслуженной славы». (Виганд, стр. 191.)
Воззвание напечатано на стр. 358 и сл. и начинается следующими словами:
«Чем же обеспечена Ваша собственность, Вы — привилегированные?.. Тем, что Мы воздерживаемся от нападения, значит, она обеспечена нашей защитой... тем, что Вы учиняете над Нами насилие».
Сперва тем, что мы воздерживаемся от нападения, т. е. что мы учиняем насилие над самими собой, а потом тем, что Вы учиняете насилие над Нами. Cela va à merveille! [Превосходно!] Пойдём дальше.
«Если Вы хотите нашего уважения, то купите его за приемлемую для Нас цену... Мы требуем только оценки по достоинству».
Сперва «бунтовщики» хотят продать своё уважение за «приемлемую для них» цену, а потом они объявляют «оценку по достоинству» критерием цены. Сперва — произвольная цена, а потом — цена, определяемая независимо от произвола законами торговли, издержками производства и отношением между спросом и предложением.
«Мы согласны оставить Вам Вашу собственность, если Вы только надлежащим образом компенсируете это оставление... Вы станете кричать о насилии, как только мы протянем руку... Без насилия Мы их» (т. е. устриц, которыми наслаждаются привилегированные) «не получим»... «Мы ничего не собираемся отнимать у Вас, ровным счётом ничего».
Сперва мы «оставляем» это Вам, потом мы отнимаем это у Вас и должны применить «насилие», а под конец мы предпочитаем ничего у Вас не брать. Мы оставляем это Вам в том случае, когда Вы сами от этого отказываетесь; в минуту просветления, в такую единственную для нас минуту, Мы, правда, замечаем, что это «оставление» есть «протягивание руки» и применение «насилия», но в конце концов нас всё-таки нельзя будет упрекнуть, что мы кое-что «берём» у Вас. И на этом дело кончается.
«Мы трудимся по двенадцати часов в поте лица, а Вы предлагаете нам за это несколько грошей. В таком случае возьмите и Вы за свою работу равную плату... Никакого равенства!»
«Взбунтовавшиеся» батраки показывают себя настоящими штирнеровскими «творениями».
«Вам это не нравится? Вам кажется, что за Нашу работу вполне достаточно получаемой нами платы, а Ваша требует вознаграждения во много тысяч? Но если бы Вы не оценивали так высоко свою работу и лучше оплачивали бы Нашу, то Мы сделали бы в случае надобности ещё нечто поважнее, чем делаете Вы за много тысяч талеров, а если бы Вы получали такую плату, как Мы, то Вы вскоре стали бы более усердными, чтобы зарабатывать больше. Но если Вы сделаете что-нибудь, что покажется Нам в десять и в сто раз более ценным, чем Наша собственная работа, — ах» (ах, ты, смиренный и верный раб!) «тогда Вы и получите за это в сто раз больше; Мы же, со своей стороны, тоже полагаем сделать для Вас вещи, за которые Вы заплатите больше обычной подённой платы».
Сперва бунтовщики жалуются, что их труд оплачивается слишком низко. Под конец же они дают обещание, что лишь за более высокую подённую плату они будут выполнять работу, за которую «надо платить больше обычной подённой платы». Далее, они воображают, что сделают необыкновенные вещи, если только будут больше получать, хотя в то же время они от капиталиста ждут необыкновенных дел только в том случае, если его «плата» будет снижена до уровня их заработка. Наконец, проделав экономический фокус и превратив прибыль — эту необходимую форму капитала, без которой они погибли бы вместе с капиталистом, — в заработную плату, они совершают чудо и платят «в сто раз больше», «чем им даёт их собственная работа», т. е. в сто раз больше, чем они зарабатывают. «Таков смысл» вышеприведённой фразы, если Штирнер действительно «думает то, что говорит». Но если это с его стороны только стилистический промах, если бунтовщики собираются у него все вместе предложить капиталисту в сто раз больше, чем зарабатывает каждый из них, то он предлагает капиталистам лишь то, что каждый из них уже и так имеет в наше время. Ведь ясно, что труд капиталиста, в соединении с его капиталом, даёт ему в десять, resp. в сто раз больше, чем даёт отдельному простому рабочему его труд. И в этом случае, как всегда, Санчо всё оставляет по-старому.
«Мы уж Как-нибудь столкуемся друг с другом, если только сойдёмся на том, что впредь никто не должен дарить что-нибудь другому. Тогда Мы, пожалуй, дойдём и до того, что будем платить приличную цену даже калекам, старикам и больным, чтобы не дать им погибнуть от голода и нужды, ибо если Мы хотим, чтобы они жили, Мы должны заплатить за исполнение этого Нашего желания. Я говорю заплатить, — значит, имею в виду не жалкую милостыню».
Эта сентиментальная вставка насчёт калек и т. д. должна показать, что бунтующие батраки Санчо «поднялись» уже до той высоты буржуазного сознания, на которой они не желают ничего дарить и получать в дар, считая, что достоинство и интересы двух вступающих в отношение сторон обеспечены, как только это отношение приняло форму купли-продажи.
За этим громовым воззванием народа, поднявшего бунт в воображении Санчо, следует практическое наставление в форме диалога между помещиком и его батраками, причём на этот раз хозяин ведёт себя как Шелига, а батраки — как Штирнер. В этом практическом наставлении a priori [независимо от опыта; здесь в смысле: заранее] конструируются на берлинский лад английские забастовки и французские коалиции рабочих.
Вожак батраков: «Что у Тебя есть?»
Помещик: «У Меня — имение в 1000 моргенов».
Вожак: «А Я Твой батрак и отныне буду обрабатывать Твою землю только за талер в день».
Помещик: «В таком случае Я найму другого».
Вожак: «Ты не найдёшь никого, ибо Мы, батраки, не будем работать впредь на иных условиях, и если найдётся кто-нибудь, кто согласится брать меньше, то пусть он остерегается Нас. Вот и служанка требует теперь столько же, и Ты не найдёшь ни одной за более низкую плату».
Помещик: «Ну, в таком случае Я разорюсь!»
Батраки хором: «Не торопись! Столько, сколько Мы имеем, Ты уж наверно будешь иметь. А если нет, мы сделаем такую уступку, чтобы Ты мог жить, как Мы. — Никакого равенства!»
Помещик: «Но Я привык жить лучше!»
Батраки: «Мы ничего не имеем против этого, но это не Наше дело; если Ты можешь сберечь больше, пожалуйста. Неужели Мы должны наниматься за пониженную оплату, чтобы Ты мог жить в своё удовольствие?»
Помещик: «Но ведь Вам, необразованным людям, не нужно так много!»
Батраки: «Так вот Мы и будем брать несколько больше, чтобы иметь возможность получить образование, которое и Нам, чего доброго, может пригодиться».
Помещик: «Но если Вы разорите богачей, кто же будет оказывать поддержку искусствам и наукам?»
Батраки: «Ну, уж как-нибудь придётся позаботиться об этом всем вместе. Мы сложимся, это даст кругленькую сумму. Вы, богачи, всё равно покупаете теперь лишь самые пошлые книжки, плаксивые изображения мадонн или пару ловких ножек балерины».
Помещик: «О, злополучное равенство!»
Батраки: «Нет, дорогой, достопочтенный барин, никакого равенства! Мы желаем получить лишь то, чего Мы стоим, а если Вы стоите больше, то Вы и получите больше. Мы требуем лишь оценки по достоинству и надеемся показать себя достойными той цены, которую Вы будете платить».
В конце этого драматургического шедевра Санчо признаётся, что здесь, во всяком случае, «требуется единодушие батраков». Как достигается это единодушие, остаётся неизвестным. Мы узнаём только, что батраки не собираются изменить как-нибудь существующие отношения производства и общения, а хотят лишь вынудить помещика отдать им то количество денег, на которое его траты превышают траты батраков. Наш благонамеренный простак не интересуется тем, что этот излишек, будучи распределён на всю массу пролетариев, даст каждому из них в отдельности сущий пустяк и нисколько не улучшит их положения. К какой ступени развития сельского хозяйства относятся эти героические батраки, мы узнаём тотчас же по окончании драмы, когда они превращаются в «домашних слуг». Они живут, следовательно, в условиях патриархата, когда разделение труда ещё очень слабо развито и когда весь их заговор «достигнет своей конечной цели» тем, что помещик отведёт их вожака в овин и отсчитает ему там столько-то ударов, — между тем как в более цивилизованных странах капиталист закончит дело таким образом, что закроет на некоторое время своё предприятие и предложит рабочим «прогуляться». Какой вообще практический смысл обнаруживает Санчо во всей конструкции своего художественного произведения, как строго он держится рамок правдоподобия, видно из его оригинальной идеи устроить стачку батраков, в особенности из его мысли о коалиции «служанок». И что за благодушие полагать, будто цена хлеба на мировом рынке будет зависеть от выставляемого этими восточно-померанскими батраками требования более высокой заработной платы, а не от отношения между спросом и предложением! Прямо-таки потрясающий эффект производит поразительный экскурс, который делают батраки по поводу новейшей художественной литературы, последней художественной выставки и модной балерины; этот экскурс поражает даже после неожиданного вопроса помещика насчёт искусства и науки. Спорящие превращаются в друзей, лишь только они касаются этой литературной темы, и очутившийся в трудном положении помещик забывает даже на минуту о грозящем ему разорении, чтобы выказать свою dévoûment [самоотверженность] по отношению к искусству и науке. В заключение бунтовщики уверяют его в своей порядочности и делают успокоительное заявление, что ими руководят не низменные интересы и не разрушительные тенденции, а чистейшие моральные мотивы. Они требуют только оценки по достоинству и клянутся своей честью и совестью, что окажутся достойными более высокой платы. Всё это имеет единственную цель — обеспечить каждому Своё, свой честный и заслуженный заработок, «честно заработанное наслаждение». И нельзя, конечно, требовать от этих порядочных людей знания того факта, что плата, о которой идёт речь, определяется состоянием рынка труда, а не нравственным возмущением нескольких литературно-образованных батраков.
Эти восточно-померанские бунтовщики так скромны, что, несмотря на своё «единодушие», открывающее перед ними совершенно иные возможности, предпочитают попрежнему оставаться слугами, причём «талер подённой платы» есть наивысший предел их желаний. Вполне естественно поэтому, что не они поучают находящегося в их власти помещика, а он — их.
«Твёрдый дух» и «крепкое самосознание домашнего слуги» обнаруживается также в «твёрдом» и «крепком» языке, которым говорят он и его товарищи. «Чего доброго, — ну, уж — как-нибудь— придётся позаботиться об этом всем вместе — кругленькая сумма — дорогой, достопочтенный барин — пожалуйста». Уже раньше в воззвании мы читали: «В случае надобности — ах — мы полагаем сделать — пожалуй — может статься, чего доброго и т.д.». — Можно подумать, что и батраки тоже взобрались на славного коня Клавиленьо [91].
Таким образом, весь крикливый «бунт» нашего Санчо сводится в последнем счёте к стачке, но к стачке в необыкновенном смысле, — к стачке на берлинский лад. В то время как действительные стачки образуют в цивилизованных странах всегда лишь подчинённую часть рабочего движения, ибо более общее объединение рабочих приводит к другим формам движения, Санчо пытается свою мелкобуржуазную карикатуру на стачку представить в качестве последней и высшей формы всемирно-исторической борьбы.
Волны бунта выбрасывают нас теперь на берег земли обетованной, где течёт молоко и мёд, где каждый благочестивый израильтянин сидит под своей смоковницей и где занялась заря тысячелетнего царства «соглашения».
III. Союз
В главе о бунте мы сперва познакомили читателя с бахвальством Санчо, а затем проследили «чистое деяние согласного с собой эгоиста» в его практическом виде. Переходя к «Союзу», мы поступим наоборот: сперва разберём предлагаемые нашим святым положительные установления, а затем попутно рассмотрим его иллюзии насчёт этих установлений.
1) Земельная собственность
«Если мы не желаем более оставлять землю в руках земельных собственников, а хотим присвоить её Себе, то с этой целью Мы объединяемся, образуем Союз, sociéte» (общество), «которое объявляет Себя собственником; если Наш план удастся, земельные собственники перестанут быть таковыми». — «Земля» станет тогда «собственностью завоевателей... И эти взятые в массе отдельные индивиды будут обращаться с землёй не менее произвольно, чем изолированный отдельный индивид, или так называемый propriétaire [собственник. Ред.]. Таким образом и в этом случае сохраняется собственность, и притом даже в форме «исключительности», поскольку человечество, это великое общество, исключает отдельного индивида из своей собственности, сдавая ему, может быть, только часть её в аренду, в виде вознаграждения... Так это останется и так оно будет и впредь. То, в чём желают иметь свою долю все, будет отнято у индивида, желающего иметь это только для себя одного, и сделается общим достоянием. Каждый имеет в нём, как в общем достоянии, свою долю, и эта доля есть его собственность. Так и при наших старых отношениях дом, принадлежащий пяти наследникам, является их общим достоянием; пятая же доля дохода является собственностью каждого из них» (стр. 329, 330).
После того как наши храбрые бунтовщики образовали Союз, общество, и в. таком виде завоевали себе участок земли — это «sociéte», это юридическое лицо, «объявляет себя» «собственником». Во избежание недоразумения автор тут же прибавляет, что «это общество исключает отдельного индивида из собственности, сдавая ему, может быть, только часть её в аренду, в виде вознаграждения». Таким-то образом святой Санчо присваивает себе и своему «Союзу» своё представление о коммунизме. Читатель помнит, конечно, что Санчо в своём невежестве упрекал коммунистов в том, будто они желают превратить общество в верховного собственника, который отдаёт отдельному индивиду его «достояние» в ленное владение.
Интересно, далее, какие надежды на «долю в общем достоянии» сулит Санчо своим молодцам. Несколько позже тот же самый Санчо говорит, опять-таки против коммунистов, следующее: «Принадлежит ли имущество совокупности людей, которые предоставляют Мне долю в этом имуществе, или же отдельным владельцам, для Меня это является в одинаковой степени принуждением, так как в обоих случаях Я бессилен что-либо сделать» (поэтому-то его «совокупная масса» «отнимает» у него то, что она не хочет оставить в его исключительном обладании, заставляя его тем самым весьма сильно почувствовать власть совокупной воли).
В-третьих, мы здесь снова встречаем «исключительность», в которой он так часто упрекал буржуазную собственность, жалуясь, что «ему не принадлежит даже тот жалкий клочок земли, на котором он топчется»: он имеет скорее только право и возможность корпеть на этом клочке в качестве жалкого, забитого барщинного крестьянина.
В-четвёртых, Санчо присваивает себе здесь ленную систему, которую он, к своему великому огорчению, открыл во всех формах общества, существовавших до сих пор в действительности ИЛИ же только в проекте. Его «общество» завоевателей ведёт себя приблизительно так, как вели себя «союзы» полудиких германцев, которые завоевали римские провинции и завели там грубый ленный строй, ещё сильно пропитанный старым племенным бытом. Оно даёт каждому отдельному индивиду клочок земли «в виде вознаграждения». На той ступени, на которой находятся Санчо и германцы шестого столетия, ленная система действительно совпадает ещё во многих отношениях с системой «вознаграждения».
Само собой разумеется, впрочем, что восстанавливаемая здесь нашим Санчо племенная собственность должна будет очень скоро снова привести к существующим теперь отношениям. Санчо сам это чувствует, что видно из его восклицания: «Так это останется и» (чудесное И!) «так будет и впредь». А в заключение, приводя свой замечательный пример с домом, принадлежащим пяти наследникам, он доказывает, что ему и в голову не приходит выйти из рамок наших старых отношений. Весь его план организации земельной собственности преследует только одну цель — привести нас окольным историческим путём обратно к мелкобуржуазной наследственной аренде и к семейной собственности немецких имперских городов.
Относительно наших старых, т. е. существующих теперь, отношений Санчо усвоил себе только ту юридическую бессмыслицу, что отдельные индивиды, или propriétaires [собственники], обращаются с земельной собственностью «произвольно». В «Союзе» этот воображаемый «произвол» будет осуществляться «обществом», Для «Союза» столь безразлично, что будет с землёю, что, «может быть», «общество» сдаст в аренду отдельным индивидам клочки земли, а, может быть, и нет. Всё это совершенно безразлично. — То, что с определённой организацией земледелия неразрывно связана определённая форма деятельности, подчинённая определённой ступени разделения труда, — этого Санчо, конечно, не может знать. Но всякий другой человек отлично видит, как мало способны проектируемые здесь Санчо мелкие барщинные крестьяне на то, чтобы «каждый из них сделался всемогущим Я», и как мало сходства между их собственностью на жалкие клочки земли и столь прославленной «собственностью на всё». В действительном мире общение индивидов зависит от их способа производства, и поэтому санчевское «может быть» совершенно опрокидывает — может быть — весь его Союз. Но, «может быть», или, вернее, не подлежит сомнению, здесь обнаруживается настоящий взгляд Санчо на форму общения в Союзе, именно тот взгляд, что эгоистическое общение имеет своей основой Святое.
Санчо демонстрирует здесь первое «учреждение» своего будущего Союза. Бунтовщики, стремившиеся стать «свободными от государственного строя», «сами устраиваются», «выбирая» себе «строй» земельной собственности. Мы видим, что Санчо был прав, не связывая с новыми «установлениями» никаких блестящих надежд. Но мы видим вместе с тем, что он занимает видное место в ряду «социальных талантов» и «необычайно изобретателен в области общественных учреждений».
2) Организация труда
«Организация труда касается лишь таких работ, которые могут быть сделаны для Нас другими, — таковы, например, убой скота, землепашество и т.д.; прочие работы остаются эгоистическими, ибо, например, никто не может сочинить за Тебя Твои музыкальные произведения, завершить сделанные тобой наброски картин и т. д. Никто не может создать произведения Рафаэля вместо его самого. Это — работы единственного индивида, и их может выполнить только этот единственный, между тем как первые следует назвать человеческими работами» (на стр. 356 это отождествляется с «общеполезными» работами), «так как собственное играет здесь ничтожную роль и чуть ли не каждый человек может быть обучен им» (стр. 355).
«Относительно человеческих работ Нам всегда полезно сговориться, чтобы они не отнимали всего нашего времени и всей нашей силы, как это имеет место при конкуренции... Но для кого, однако, должно быть выиграно время? Для чего человеку нужно больше времени, чем это необходимо для восстановления его истощившейся рабочей силы? На это коммунизм не даёт ответа. Для чего? Для того чтобы наслаждаться собой в качестве Единственного, сделав своё дело в качестве человека» (стр. 356, 357).
«Посредством труда Я могу выполнять обязанности президента, министра и т. д. Для этих должностей требуется только общее образование, именно такое образование, которое всем доступно... Но если каждый в состоянии занимать эти должности, то лишь единственная, свойственная только отдельному индивиду сила придаёт им, так сказать, жизнь и значение. Если какой-нибудь индивид исполняет свои обязанности не как обыкновенный человек, а вкладывает в них силу своей единственности, то его нельзя считать оплаченным, если его будут оплачивать только как чиновника или как министра. Если он заслуживает Вашей благодарности и если Вы хотите сохранить для себя эту достойную благодарности силу Единственного, то Вы должны оплачивать его не просто как человека, делающего лишь нечто человеческое, но как человека, выполняющего нечто единственное» (стр. 362, 363).
«Если Ты в состоянии доставлять радость тысячам людей, то тысячи станут оплачивать Тебя за это; ведь от Тебя зависит прекратить свою деятельность, и поэтому они должны платить Тебе за неё» (стр. 351).
«Нельзя установить общего тарифа для оплаты Моей единственности, как это можно сделать для тех работ, которые Я выполняю в качестве человека. Только для этих последних работ и может быть установлен тариф. Поэтому устанавливайте всеобщий тариф для человеческих работ, но не лишайте Вашей единственности того, что ей следует по заслугам» (стр. 363).
В качестве примера организации труда в «Союзе» на стр. 365 приводятся упомянутые уже выше общественные хлебопекарни. В условиях предположенного выше вандальского парцеллирования эти общественные учреждения должны быть настоящим чудом.
Сперва нужно организовать человеческий труд и тем самым сократить его таким образом, чтобы наш брат мастеровой мог затем, рано закончив свою работу, «наслаждаться собой в качестве Единственного» (стр. 357); а на стр. 363 «наслаждение» Единственного сводится уже к его дополнительному заработку. — На стр. 363 жизнедеятельность Единственного появляется уже не напоследок, не после человеческой работы, — здесь говорится, что и человеческую работу можно выполнять как единственную, и в таком случае за неё требуется дополнительное вознаграждение. Ведь иначе Единственный, который интересуется вовсе не своей единственностью, а более высокой оплатой, мог бы положить под сукно свою единственность и назло обществу довольствоваться ролью обыкновенного человека, сыграв в то же время дурную шутку над самим собой.
Согласно стр. 356 человеческая работа совпадает с общеполезной, а согласно стр. 351 и 363 — единственная работа обнаруживается именно в том, что она, в качестве общеполезной, или, по крайней мере, полезной многим людям, оплачивается дополнительно.
Итак, организация труда в «Союзе» заключается в отделении человеческой работы от единственной работы, в установлении тарифа для первой и в выклянчивании прибавки для второй. Эта прибавка является опять-таки двоякой: во-первых, за единственное выполнение человеческой работы и, во-вторых, за единственное выполнение единственной работы; это требует особенно сложной бухгалтерии, так как то, что вчера было единственной работой (например, прядение хлопчатобумажной нити № 200), становится сегодня человеческой работой, и так как единственное выполнение человеческих работ требует постоянного самошпионажа в собственных интересах и всеобщего шпионажа в общественных интересах. Таким образом, весь этот великий организационный план сводится к совершенно мелкобуржуазному усвоению закона спроса и предложения, который существует в настоящее время и излагался всеми экономистами. Санчо мог бы найти уже у Адама Смита объяснение, — а у американца Купера количественную формулировку — закона, по которому определяется цена тех видов труда, которые он считает единственными, например труда танцовщицы, выдающегося врача или адвоката. Новейшие экономисты объяснили на основании этого закона высокую оплату того, что они называют travail improductif [непроизводительным трудом], и низкий заработок сельскохозяйственных подёнщиков, как и вообще все неравенства в заработной плате. Так с божьей помощью мы снова пришли к конкуренции, но столь захудалой, что Санчо может предлагать установление таксы, нормирование заработной платы в законодательном порядке, как это имело место некогда в XIV и XV столетиях.
Следует упомянуть ещё, что идея, которую выдвигает здесь Санчо, встречается также, как нечто совершенно новое, у господина мессии — доктора Георга Кульмана из Гольштейна.
То, что Санчо называет здесь человеческими работами, это, за вычетом его бюрократических фантазий, то же самое, что обычно понимают под машинным трудом и что по мере развития промышленности всё более перекладывается на машины. Правда, в «Союзе», при наличии изображённой только что организации землевладения, применение машин невозможно, и поэтому согласные с собой барщинные крестьяне предпочитают приходить к соглашению друг с другом насчёт этих работ. Что касается «президентов» и «министров», то Санчо — this poor localized being [это убогое местно-ограниченное существо], как выразился бы Оуэн, — судит о них лишь по непосредственно окружающей его среде.
Здесь, как и везде, Санчо не везёт с его практическими примерами. Так, он думает, что «никто не может сочинить за Тебя Твои музыкальные произведения, завершить сделанные Тобой наброски картин. Никто не может создать произведения Рафаэля» вместо его самого». Однако Санчо мог бы знать, что не сам Моцарт, а другой композитор сочинил большую часть моцартовского «Реквиема» и довёл его до конца, что Рафаэль «выполнил» сам лишь ничтожную долю своих фресок.
Он воображает, будто так называемые организаторы труда хотели организовать всю деятельность каждого индивида, между тем как именно у них проводится различие между непосредственно производительным трудом, который должен быть организован, и не непосредственно производительным трудом. Что касается этих последних видов труда, то организаторы вовсе не думали, как воображает Санчо, будто каждый должен выполнять труд Рафаэля, — они полагали только, что каждый, в ком сидит Рафаэль, должен иметь возможность беспрепятственно развиваться. Санчо воображает, будто Рафаэль создал свои картины независимо от разделения труда, существовавшего в то время в Риме. (Если бы он сравнил Рафаэля с Леонардо да Винчи и Тицианом, то увидел бы, насколько художественные произведения первого зависели от тогдашнего расцвета Рима, происшедшего под флорентийским влиянием, произведения Леонардо — от обстановки Флоренции, а затем труды Тициана — от развития Венеции, имевшего совершенно иной характер. Рафаэль, как и любой другой художник, был обусловлен достигнутыми до него техническими успехами в искусстве, организацией общества и разделением труда в его местности и, наконец, разделением труда во всех странах, с которыми его местность находилась в сношениях. Удастся ли индивиду вроде Рафаэля развить свой талант, — это целиком зависит от спроса, который, в свою очередь, зависит от разделения труда и от порождённых им условий просвещения людей.
Провозглашая единственность научного и художественного труда, Штирнер стоит здесь ещё гораздо ниже уровня буржуазии. Уже сейчас признано необходимым организовать эту «единственную» деятельность. У Ораса Верне не хватило бы времени для создания и десятой доли его картин, если бы он их рассматривал как работы, которые «способен выполнить только этот Единственный». Огромный спрос в Париже на водевили и романы вызвал к жизни организацию труда для их производства — организацию, которая даёт во всяком случае нечто лучшее, чем её «единственные» конкуренты в Германии. В астрономии такие люди, как Араго, Гершель, Энке и Бессель, сочли необходимым сорганизоваться для совместных наблюдений и только после этого получили некоторые сносные результаты. В историографии «Единственный» абсолютно не в состоянии сделать хоть что-нибудь, и французы и в этой области уже давно перегнали остальные народы благодаря организации труда. Впрочем, ясно, что все эти организации, основанные на современном разделении труда, всё ещё приводят лишь к крайне ограниченным результатам, представляя собой шаг вперёд лишь по сравнению с существовавшей до сих пор узкой обособленностью.
Кроме того, необходимо ещё обратить особое внимание на то, что Санчо смешивает организацию труда с коммунизмом и даже удивляется, почему «коммунизм» не даёт ему ответа на его сомнения по поводу этой организации. Так гасконский деревенский парень удивляется тому, что Араго не может ему сказать, на какой звезде воздвиг свой престол господь бог.
Исключительная концентрация художественного таланта в отдельных индивидах и связанное с этим подавление его в широкой массе есть следствие разделения труда. Если бы даже при известных общественных отношениях каждый индивид был отличным живописцем, то это вовсе не исключало бы возможности, чтобы каждый был также и оригинальным живописцем, так что и здесь различие между «человеческим» и «единственным» трудом сводится к простой бессмыслице. Во всяком случае при коммунистической организации общества отпадает подчинение художника местной и национальной ограниченности, целиком вытекающее из разделения труда, а также замыкание художника в рамках какого-нибудь определённого искусства, благодаря чему он является исключительно живописцем, скульптором и т. д., так что уже одно название его деятельности достаточно ясно выражает ограниченность его профессионального развития и его зависимость от разделения труда. В коммунистическом обществе не существует живописцев, существуют лишь люди, которые занимаются и живописью как одним из видов своей деятельности.
Организация труда, как её понимает Санчо, ясно показывает, что все эти философские рыцари «субстанции» довольствуются попросту фразами. Столь прославляемое всеми ими подчинение «субстанции» «субъекту», низведение «субстанции», господствующей над «субъектом», до роли простой «акциденции» этого субъекта, оказывается на поверку «пустой болтовнёй».[92] Поэтому они поступают благоразумно, не желая остановиться подольше на разделении труда, на материальном производстве и материальном общении, от которых как раз и зависит подчинение индивидов определённым отношениям и определённому роду деятельности. У них вообще всё дело сводится к тому, чтобы сочинять новые фразы для истолкования существующего мира, — фразы, которые тем определённей принимают характер смехотворного бахвальства, чем больше эти люди воображают себя поднявшимися высоко над миром и чем больше они противопоставляют себя миру. Прискорбным примером этого и является Санчо.
3) Деньги
«Деньги — это товар, и притом — это существенное средство или богатство, ибо они предохраняют богатство от окостенения, сохраняют его в текучем виде и содействуют его обращению. Если вы знаете лучшее средство обмена, то отлично; но это опять-таки будет некоторой разновидностью денег» (стр. 364).
На стр. 353 деньги определяются как «ходкая или курсирующая собственность».
Итак, в «Союзе» сохраняются деньги, эта чисто общественная собственность, которая лишена всего индивидуального. Что Санчо находится целиком в плену у буржуазных воззрений, показывает его вопрос о лучшем средстве обмена. Он, следовательно, сперва предполагает, что средство обмена вообще необходимо, а затем утверждает, что он не знает другого средства обмена кроме денег. Он нисколько не задумывается над тем, что всякое судно, всякая железная дорога, служащие для перевозки товаров, являются тоже средствами обмена. Поэтому, чтобы не говорить просто о средстве обмена, а говорить специально о деньгах, он вынужден привлечь к рассмотрению и остальные определения денег: то, что они всеобщее, ходкое и курсирующее средство обмена, что они сохраняют в текучем виде всякую собственность, и т. д. Вместе с этим появляются и те экономические определения, которых Санчо не знает, но которые как раз и конституируют деньги, а с ними также и всё нынешнее состояние, классовое хозяйство, господство буржуазии и т. д.
Но сначала мы узнаём кое-что о — весьма своеобразном — ходе денежных кризисов в «Союзе».
Возникает вопрос:
«Откуда взять деньги?... Платят не деньгами, — ведь может наступить и недостаток в деньгах, — а своим состоянием, благодаря которому мы только и являемся состоятельными... Не деньги вредят Вам, а Ваша несостоятельность, Ваша неспособность взять их».
И вот нам преподносится моральное наставление:
«Докажите Свою состоятельность, подтянитесь — и у Вас не будет недостатка в деньгах, в Ваших деньгах, в деньгах Вашей чеканки... Знай, что у Тебя столько денег, сколько у Тебя власти, ибо Ты имеешь цену, какую Ты Себе завоевал» (стр. 353, 364).
Во власти денег, в обособлении всеобщего средства обмена в качестве самостоятельной силы как по отношению к обществу, так и по отношению к отдельному индивиду, проявляется вообще наиболее ярко факт подобного обособления отношений производства и общения. Санчо, следовательно, по обыкновению, ровно ничего не знает о связи денежных отношений со всем производством и общением. Как добрый бюргер, он спокойно оставляет в силе деньги, что и не может быть иначе при его понимании разделения труда и организации землевладения. Для согласного с собой эгоиста вещественная власть денег, которая ярко обнаруживается в денежных кризисах, угнетая — в виде перманентного безденежья — мелкого буржуа, «питающего страсть к покупкам», также весьма неприятный факт. Чтобы выйти из затруднения, наш эгоист переворачивает ходячее представление мелкого буржуа, создавая этим видимость, будто отношение индивидов к власти денег есть нечто зависящее только от личного произвола. Этот удачный оборот мысли даёт ему затем возможность обратиться к ошеломлённому и уже и без того обескураженному безденежьем мелкому буржуа с моральной проповедью, уснащённой синонимикой, этимологией и перегласовкой, отметая таким образом без всяких околичностей все неудобные вопросы о причинах денежной нужды.
Денежный кризис заключается прежде всего в том, что все «состояния» вдруг обесцениваются по сравнению со средствами обмена и не «в состоянии» справиться с деньгами. Кризис существует именно тогда, когда невозможно более платить своим «состоянием», а необходимо платить деньгами. А это, в свою очередь, происходит не оттого, что наступает недостаток в деньгах, как воображает мелкий буржуа, судящий о кризисе на основании своей частной нужды, а оттого, что выступает наружу специфическое различие между деньгами как всеобщим товаром, «ходкой и курсирующей собственностью», и всеми другими специальными товарами, которые вдруг перестают быть ходкой собственностью. Мы здесь не станем заниматься в угоду Санчо рассмотрением причин этого явления. Безденежных и безутешных лавочников Санчо утешает первым делом тем, что не деньги причина их денежной нужды и всего кризиса, а то, что эти лавочники не в состоянии добыть деньги. Не мышьяк виновен в том, что кто-то, приняв его, умирает, а виновна неспособность организма этого человека переварить мышьяк.
Сначала Санчо определил деньги как существенное и притом специфическое достояние, как всеобщее средство обмена, как деньги в обыкновенном смысле; но заметив, к каким трудностям это привело бы, он вдруг выворачивает всё это наизнанку и всякое достояние объявляет деньгами, чтобы создать видимость личной власти. Возникающая при кризисе трудность заключается именно в том, что «всякое состояние» перестаёт быть «деньгами». Впрочем, всё это сводится к практике буржуа, который «всякое состояние», имеющее вид платёжного средства, принимает до тех пор, пока оно является деньгами, и лишь тогда начинает упираться, когда становится трудно превратить это «состояние» в деньги, вследствие чего он и перестаёт рассматривать его как «состояние». Возникающая во время кризиса трудность заключается, далее, именно в том, что Вы, мелкие буржуа, к которым обращается здесь Санчо, уже не можете добиться обращения денег Вашей чеканки, обращения Ваших векселей, потому что от Вас требуют денег, которые не Вы чеканили и по которым ни один человек не догадается, что они прошли через Ваши руки.
Наконец, Штирнер превращает буржуазный девиз: «Ты стоишь столько, сколько денег Ты имеешь», в девиз: «Ты имеешь столько денег, сколько Ты стоишь», — что в сущности нисколько не меняет дела, а создаёт только видимость личной власти и выражает обычную буржуазную иллюзию, будто каждый сам виноват, что у него нет денег. Так Санчо разделывается с классическим буржуазным изречением: L'argent n'a pas de maitre [Деньги не имеют хозяина. Ред.] и может теперь взобраться на кафедру проповедника, чтобы воскликнуть: «Докажите Свою состоятельность, подтянитесь, — и у Вас не будет недостатка в деньгах». Je ne connais pas de lieu à la bourse ou se fasse le transfert des bonnes intentions [ Я не знаю того места на бирже, где перепродаются благие намерения. Ред.]. Он мог бы к этому ещё прибавить: «Добивайтесь кредита, knowledge is power [знание есть сила. Ред.], труднее заработать первый талер, чем последний миллион, будьте умеренны и берегите свои денежки, а главное не размножайтесь так усердно» и т, д., — и тогда вместо одного ослиного уха он показал бы сразу оба. Впрочем, у нашего героя, для которого всякий есть то, чем он может быть, и делает то, что он может делать, все главы заканчиваются моральными требованиями.
Таким образом, денежная система в штирнеровском Союзе есть попросту существующая ныне денежная система, выраженная на прикрашивающем и идиллически-мечтательном языке немецкого мелкого буржуа.
После того как Санчо выставил напоказ уши своего ослика, Дон Кихот-Шелига вытягивается во весь свой рост и произносит торжественную речь о современном странствующем рыцарстве, причём деньги превращаются у него в Дульсинею Тобосскую, а взятые en masse [в массе. Ред.] фабриканты и коммерсанты — в рыцарей, именно в рыцарей наживы. Другая, побочная цель этой речи — доказать, что так как деньги представляют собой «существенное средство», то они также, «по существу своему, дочь» [Ср. «Святое семейство»]. И протянул он десницу свою и сказал:
«От денег зависит счастье и несчастье. В буржуазный период они являются силой потому, что за ними ухаживают только, — как ухаживают за девушкой» (скотницей; per appositionem [посредством приложения]: за Дульсинеей), «но никто не связывает себя с ними неразрывными брачными узами. В конкуренции воскресает вся романтика и рыцарство ухаживания за дорогим предметом. Деньги — предмет страсти — похищаются смелыми рыцарями наживы» (стр. 364).
Теперь Санчо глубоко уразумел, почему деньги являются в буржуазную эпоху властью, — именно потому, во-первых, что от них зависит счастье и несчастье, а во-вторых, потому, что они — девушка. Он узнал далее, почему он может потерять свои деньги: именно потому, что девушка ни с кем не бывает связана неразрывными брачными узами. Теперь бедняк знает, от чего зависит его положение.
Шелига, после того как он произвёл таким образом бюргера в рыцари, производит коммуниста в бюргера, и притом в бюргера-супруга:
«Кому улыбнулось счастье, тот уводит невесту к себе. Босяк счастлив, он вводит её в свой дом, в общество, и нарушает её девичью невинность. У него дома она уже не невеста, а жена, и вместе с девственностью исчезает и девичья фамилия. В качестве домашней хозяйки дева — олицетворение денег — называется трудом, ибо труд — имя мужа. Она — достояние мужа. — Для завершения картины надо добавить, что дитя труда и денег — опять-таки девочка» («по существу своему, дочь»), «незамужняя» (неужели Шелига когда-нибудь видел, чтобы девочка вышла «замужней» из материнской утробы?) «и, значит, — деньги» (после вышеприведённого доказательства, по которому всякие деньги суть «незамужняя девушка», становится само собой ясно, что «все незамужние девушки» суть «деньги»), «значит, — деньги, но ведущие своё несомненное происхождение от труда, — своего отца» (toute recherche de la paternité est interdite). «Форма лица, весь облик имеет другое выражение» (стр. 364, 365).
Эта венчально-погребально-крестильная история, конечно, уже сама по себе достаточно доказывает, что она, «по существу своему, дочь» Шелиги, и притом дочь «несомненного происхождения». Но конечной причиной её существования является, однако, невежество его бывшего конюха, Санчо. Это ясно видно в конце, когда оратор снова охвачен тревогой по поводу «чеканки» денег, показывая этим, что он всё ещё считает металлические деньги важнейшим средством обращения. Если бы он больше интересовался экономическими отношениями денег, вместо того чтобы сплетать для них зелёный девичий венок, то он узнал бы, что — не говоря уже о государственных бумагах, акциях и т. д. — большую часть средств обращения составляют векселя, бумажные же деньги образуют сравнительно небольшую их долю, а металлические — ещё меньшую. В Англии, например, обращается в 15 раз больше денег в виде векселей и банкнот, чем в металлическом виде. Что же касается металлических денег, то они определяются исключительно издержками производства, т. е. трудом. Поэтому кропотливый штирнеровский процесс воспроизведения потомства был здесь совершенно излишен. — Торжественные размышления Шелиги о каком-то основывающемся на труде и всё же отличном от современных денег средстве обмена, которое он будто бы нашёл у некоторых коммунистов, доказывают только лишний раз наивность, с которой наша благородная пара по своей неосмотрительности верит всему, что она читает.
Покончив с этой «рыцарской и романтической» кампанией «ухаживания», оба героя уводят домой не своё «счастье», ещё менее «невесту» и уж менее всего «деньги»: в лучшем случае один «босяк» уводит с собой другого.
4) Государство
Мы видели, что Санчо сохраняет в своём «Союзе» современную форму землевладения, разделение труда и деньги в том виде, в каком эти отношения существуют в представлении мелкого буржуа. Ясно с первого же взгляда, что при таких предпосылках Санчо не может обойтись без государства.
Прежде всего его новоприобретённая собственность должна будет облечься в форму гарантированной, правовой собственности. Мы уже слышали его слова:
«То, в чём желают иметь свою долю все, отнимается у того индивида, который желает иметь это только для себя одного» (стр. 330).
Итак, здесь воля всех противопоставляется воле разрозненных отдельных индивидов. Так как каждый из согласных с собой эгоистов может оказаться не согласным с другими эгоистами и, значит, вступить в этот конфликт, то всеобщая воля должна получить, в противовес разрозненным отдельным индивидам, своё особое выражение —
«и эту волю называют государственной волей» (стр. 357).
Её определения становятся теперь правовыми определениями. Чтобы привести в исполнение эту всеобщую волю, требуются, в свою очередь, принудительные мероприятия и публичная власть.
«Союзы и в этом деле» (в деле обладания собственностью) «умножат средства отдельного индивида и обеспечат оспариваемую у него собственность» (т. е. они гарантируют гарантированную собственность, т. е. правовую собственность, т. е. такую собственность, которой Санчо владеет не «безусловно», а лишь «получив её на правах лена» от «Союза») (стр. 342).
Вместе с отношениями собственности восстанавливается, разумеется, и всё гражданское право, и сам Санчо излагает поэтому, например, учение о договоре вполне в духе юристов, как это видно из следующего:
«Не имеет значения и то, что Я сам лишаю Себя той или иной свободы, например, посредством какого-либо контракта» (стр. 409).
А чтобы «обеспечить» «оспариваемые» контракты, он должен будет — и это тоже «не имеет значения» — снова подчиниться суду и всем последствиям современного гражданского процесса.
Так, «крадучись потихоньку из мрака ночи», мы опять приближаемся к существующим отношениям, но только в карликовом представлении немецкого мелкого буржуа.
Санчо сознаётся:
«По отношению к свободе между государством и Союзом нет существенного различия. Союз точно так же не может возникнуть и существовать без всяческих ограничений свободы, как и государство несовместимо с безграничной свободой. Ограничение свободы везде неизбежно, ибо невозможно ведь избавиться от всего; нельзя летать, подобно птице, только потому, что хотелось бы так летать, и т. д. ... В Союзе будет ещё немало несвободы и недобровольности, ибо его целью и не является свобода, которой он, наоборот, жертвует ради особенности, но и только ради особенности» (стр. 410, 411).
Не останавливаясь пока на комическом различении между свободой и особенностью, надо заметить, что Санчо, сам того не желая, пожертвовал уже в своём «Союзе» своей «особенностью» в силу существующих в нём экономических учреждений. В качестве настоящего «фанатика государства» он видит ограничения лишь там, где начинаются политические учреждения. Он оставляет нетронутым старое общество, а с ним и подчинение индивидов разделению труда; но в таком случае он уже не может избежать того, что разделение труда и, в результате этого, данное, доставшееся ему занятие и жизненное положение неизбежно навяжут ему и некую исключительную «особенность». Так, например, если ему выпадет жребий работать в Уилленхолле слесарем-подмастерьем, то навязанная ему «особенность» будет заключаться в вывернутом бедре, вследствие чего он будет «волочить ногу»; если «заглавный призрак его Книги» должен будет существовать в качестве прядильщицы, то «особенность» последней будет заключаться в одеревеневших коленях. Даже если наш Санчо останется при своей старой профессии барщинного крестьянина, которую ему предназначал уже Сервантес и которую он теперь выдаёт за своё собственное призвание, к выполнению которого он призывает себя, то в силу разделения труда и разрыва между городом и деревней его «особенность» сведётся к тому, что он будет отстранён от всей системы мировых сношений и, следовательно, от всякого образования и поэтому сделается ограниченным местным животным.
Так, благодаря общественной организации, Санчо malgré lui [помимо его воли] теряет в «Союзе» свою особенность, если уж мы, в виде исключения, примем особенность за индивидуальность. Что он теперь благодаря политической организации отказывается и от своей свободы, — это вполне последовательно и только ещё яснее доказывает, с каким усердием он пытается установить в своём «Союзе» современные порядки.
Итак, различие между современными порядками и «Союзом» состоит в существенном отличии свободы от особенности. Мы уже видели, насколько существенно это отличие. Большинство членов его «Союза», вероятно, тоже не будет особенно стесняться этим отличием и поспешит декретировать «избавление» от последнего, а если Санчо всё-таки не успокоится, то это большинство докажет ему на основании его собственной «Книги», что, во-первых, нет никаких сущностей, что сущности и существенные различия — воплощения «Святого»; во-вторых, что «Союзу» вовсе нет дела до «природы вещи» и до «понятия отношения»; и, в-третьих, что оно, большинство, нисколько не посягает на его особенность, а только не даёт ему свободно её обнаруживать. Оно, может быть, докажет Санчо, если он «станет стремиться к избавлению от государственного строя», что, сажая его в тюрьму, нанося ему удары, отрывая у него ногу, оно ограничивает только его свободу, что он partout et toujours [везде и всегда] остаётся «особенным», пока ещё может обнаруживать жизненные проявления слизняка, устрицы или хотя бы гальванизированного трупа лягушки. Большинство, как мы уже знаем, «установит определённую цену» на его труд и «не допустит действительно свободного» (!) «использования его собственности», ограничивая этим его свободу, но не его особенность. В этом именно Санчо на стр. 338 упрекает государство. «Что же должен предпринять» наш барщинный крестьянин — Санчо? «Быть твёрдым и не считаться» с «Союзом» (там же). А если он станет ворчать против поставленных ему ограничений, большинство возразит ему, что пока он обладает особенностью объявлять свободы особенностями, оно свободно может признавать его особенности свободами.
Как приведённое выше различие между человеческой и единственной работой было только жалким присвоением закона спроса и предложения, — точно так же, устанавливая теперь различие между свободой и особенностью, Санчо лишь присваивает себе, в самом жалком виде, отношение между государством и гражданским обществом или, как выражается г-н Гизо, между liberté individuelle [индивидуальной свободой] и pouvoir public [публичной властью]. Это настолько верно, что в дальнейшем он может почти дословно списывать у Руссо:
«Соглашение, ради которого каждый должен пожертвовать частью своей свободы», происходит «вовсе не ради чего-то всеобщего или хотя бы ради какого-нибудь другого человека», — наоборот, «Я вступил на этот путь скорее из своекорыстия. Что же касается жертвы, то Я ведь приношу в жертву только то, что не находится в Моей власти, т. е. не жертвую ровно ничем» (стр. 418).
Это качество наш согласный с собой барщинный крестьянин разделяет со всяким другим барщинным крестьянином и вообще с любым индивидом, жившим когда-либо на земле. Сравни также Годвин, «Политическая справедливость». — Санчо, между прочим, обладает, повидимому, особенностью воображать, будто у Руссо индивиды заключают договор из любви к всеобщему, что Руссо никогда не приходило в голову.
Впрочем, одно утешение осталось у него.
«Государство — священно... Но Союз... не священен». И в этом заключается «великое различие между государством и Союзом» (стр. 411).
Значит, всё различие сводится к тому, что «Союз» есть действительное современное государство. «Государство» же есть штирнеровская иллюзия о прусском государстве, которое он принимает за государство вообще.
5) Бунт
Санчо столь мало доверяет — и с полным основанием — своим тонким различениям между государством и Союзом, святым и несвятым, человеческим и единственным, особенностью и свободой и т. д., что под конец ищет спасения в ultima ratio [крайнем средстве. Ред.] согласного с собой эгоиста — в бунте. На этот раз, однако, он бунтует не против себя самого, как он это утверждал раньше, а против «Союза». Подобно тому как он раньше искал ответа на все вопросы лишь в «Союзе», так теперь — в бунте.
«Если община нарушает Мои права, то Я поднимаю бунт против неё и защищаю Свою собственность» (стр. 343).
Если бунт не «увенчается успехом», то «Союз» «исключит (посадит в тюрьму, вышлет и т. д.) его» (стр. 256, 257).
Санчо пытается здесь присвоить себе droits de l'homme [права человека] 1793г., в числе которых было и право восстания — право человека, приносящее, разумеется, горькие плоды тому, кто пытается воспользоваться им по своему «собственному» разумению.
Итак, вся история с санчевским «Союзом» сводится к следующему. Если прежде, в критике, он рассматривал существующие отношения лишь со стороны иллюзии, то теперь, говоря о «Союзе», он пытается изучить эти отношения по их действительному содержанию и противопоставить это содержание прежним иллюзиям. При этой попытке наш невежественный школьный наставник должен был, конечно, с треском провалиться. В виде исключения он попытался однажды присвоить себе «природу вещи» и «понятие отношения», но ему не удалось «освободить от духа чуждости» какой бы то ни было предмет или отношение.
Теперь, после того как мы познакомились с «Союзом» в его действительном виде, нам остаётся ещё только рассмотреть фантастические представления Санчо о нём, т. е. рассмотреть религию и философию «Союза».
6) Религия и философия Союза
Мы начнём здесь опять с того пункта, с которого мы начали выше характеристику «Союза». Санчо пользуется двумя категориями — собственности и состояния; иллюзии о собственности соответствуют главным образом положительным данным о земельной собственности, иллюзии же о состоянии — данным, касающимся организации труда и денежной системы в «Союзе».
А. Собственность
Стр. 331. «Мне принадлежит мир».
Истолкование наследственной аренды своей парцеллы.
Стр. 343. «Я — собственник всего, в чём нуждаюсь» —
прикрашивающая парафраза того, что его потребности суть его достояние и что то, в чём он нуждается в качестве барщинного крестьянина, обусловливается его отношениями. Подобным же образом экономисты утверждают, что рабочий является собственником всего, в чём он нуждается в качестве рабочего. Смотри рассуждение о минимуме заработной платы у Рикардо.
Стр. 343. «Но теперь всё принадлежит Мне».
Туш в честь его тарифа заработной платы, его парцеллы, его непрекращающегося безденежья, в честь его исключения из всего того, что «общество» не хочет оставить только в его обладании. Ту же самую мысль мы находим на стр. 327, где она выражена так:
«Его» (т. е. другого человека) «добро есть моё добро, и Я распоряжаюсь им в качестве собственника в меру своей власти».
Это громогласное allegro marciale [воинственное аллегро] переходит затем в нежную каденцию и, постепенно падая, садится на землю — такова уж обычная судьба Санчо:
Стр. 331. «Мир принадлежит мне. Разве Вы» (коммунисты) «утверждаете что-нибудь другое своим противоположным тезисом: мир принадлежит всем? Все — это ведь Я, да ещё одно Я и т. д.» (например, «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д.»).
Стр. 415. «Я есть Я и Ты есть Я, но ... это Я, в котором Мы все равны, есть лишь Моя мысль... некоторая всеобщность» (Святое).
Практическую вариацию этой темы даёт
стр. 330, где «индивиды как совокупная масса» (т. е. все) противопоставляются в качестве регулирующей силы «изолированному индивиду» (т. е. противопоставляются Я в отличие от всех).
Эти диссонансы разрешаются под конец в успокоительный заключительный аккорд, гласящий, что то, чем Я не владею, есть во всяком случае собственность другого «Я». Таким образом, «собственность на всё» есть лишь интерпретация того положения, что каждый обладает исключительной собственностью.
Стр. 336. «Но собственность есть лишь Моя собственность, если Я обладаю ею безусловно. В качестве безусловного Я, Я имею собственность, веду свободную торговлю».
Мы уже знаем, что если в «Союзе» не уважают свободу торговли и безусловность, то этим посягают только на свободу, а не на особенность. «Безусловная собственность», это — подходящее дополнение к «обеспеченной», гарантированной собственности в «Союзе».
Стр. 342. «По мнению коммунистов, община должна быть собственником. Как раз наоборот: Я являюсь собственником и только прихожу к соглашению с другими насчёт Своей собственности».
На стр. 329 мы видели, как «société [общество] делает себя собственником», а на стр. 330 — как оно «исключает отдельных индивидов из их собственности». Мы видели вообще, что был введён племенной ленный строй, самая грубая первоначальная форма ленного строя. Согласно стр. 416, «феодальный строй = отсутствие собственности», ввиду чего, согласно той же самой странице, «в Союзе, и только в Союзе, признаётся собственность», и признаётся она на том достаточном основании, «что нет больше существа, от которого кто-либо получал своё достояние в ленное владение» (там же). Это значит, что при существовавшем до сих пор ленном строе этим «существом» был сюзерен, в «Союзе» же им является société, откуда, по меньшей мере, следует, что Санчо обладает «исключительной», но отнюдь не «обеспеченной», собственностью в смысле знания «сущности» истории прошлого.
В связи со стр. 330, согласно которой каждый отдельный индивид отстраняется от того, что «общество» не желает оставить в его единоличном владении, а также в связи с государственным и правовым строем «Союза», на стр. 369 сказано:
«Правовой и правомерной собственностью другого будет лишь то, что Тебе угодно признать его собственностью. Как только это станет Тебе неугодно, оно потеряет для Тебя свою правомерность, а над абсолютным правом на него Ты посмеёшься».
Этим он устанавливает поразительный факт, что то, что существует в «Союзе» по праву, может быть ему неугодно, — таково бесспорное право человека. Если в «Союзе» существует учреждение вроде старофранцузских парламентов, которые так любит Санчо, то он сможет даже запротоколировать и сдать на хранение в регистратуру своё внутреннее сопротивление, а потом утешаться тем, что «не от всего можно избавиться».
Все эти положения находятся, повидимому, в противоречии друг с другом и с действительным положением вещей в «Союзе». Но ключ к решению загадки содержится в приведённой уже юридической фикции, согласно которой там, где Санчо исключается из собственности, которой владеют другие, он якобы только приходит к соглашению с этими другими. Эта фикция излагается подробнее в следующих положениях:
Стр. 369: «Этому» (т. е. уважению к чужой собственности) «приходит конец, когда Я, предоставляя упомянутое дерево другому лицу — подобно тому как Я предоставляю другому мою палку и т. д. — не рассматриваю с самого начала это дерево как нечто чуждое Мне, т. е. как святое. Наоборот... оно остаётся моей собственностью, на какой бы срок Я ни уступил его другим. Оно — Моё и останется таким. В имуществе, принадлежащем банкиру, Я не вижу ничего чуждого».
Стр. 328: «Я не отступаю в испуге перед Твоей и Вашей собственностью, а рассматриваю её всегда как Свою собственность, в которой для меня нет ничего заслуживающего уважения. Поступайте точно так же с тем, что Вы называете моей собственностью. При этой точке зрения мы легче всего придём к соглашению друг с другом».
Если Санчо запустит руку в чужую собственность, то ему, согласно уставу «Союза», «намылят голову», и хотя он будет, конечно, утверждать, что такова его «особенность» — запускать руку, куда не следует, «Союз» всё же вынесет решение, что Санчо позволил себе некую «свободу». И если Санчо «свободен» посягать на чужое добро, то «Союз» имеет ту «особенность», что приговаривает его за это к порке.
Суть дела такова. Буржуазная и особенно мелкобуржуазная и мелкокрестьянская собственность сохраняется, как мы видели, в «Союзе». Изменяется только интерпретация, «точка зрения», почему Санчо и подчёркивает всегда момент «уважения». «Соглашение» достигается благодаря тому, что эта новая философия уважения начинает пользоваться уважением всего «Союза». Философия эта заключается в том, что, во-первых, каждое отношение, независимо от того, вызывается ли оно экономическими условиями или прямым принуждением, рассматривается как отношение «соглашения»; во-вторых, эта философия заключается в фантазии, будто вся собственность других предоставлена им нами и остаётся у них лишь до тех пор, пока мы не будем в силах отнять её у них, а если мы никогда не будем в силах, то tant mieux [тем лучше]; в-третьих, в том, что Санчо и его «Союз» в теории гарантируют друг другу взаимное неуважение, между тем как на практике «Союз» при помощи палки «приходит к соглашению» с Санчо; и, наконец, в том, что это «соглашение» есть простая фраза, так как всякий знает, что оно принято другими лишь с тайным намерением отбросить его при первом удобном случае. Я вижу в Твоей собственности нечто Моё, а не Твоё; так как каждое Я поступает таким же образом, то они видят в этом нечто всеобщее, что и приводит нас к современно-немецко-философскому истолкованию обыкновенной, особенной и исключительной частной собственности.
К той философии собственности, которая господствует в «Союзе», относятся, менаду прочим, ещё и следующие, вытекающие из системы Санчо, курьёзы:
Согласно стр. 342, в «Союзе» можно приобрести собственность при помощи неуважения; согласно стр. 351, «все мы утопаем в изобилии», и Мне «нужно лишь протянуть руку», между тем как в действительности-то весь «Союз» относится к семи тощим фараоновым коровам; и, наконец, Санчо «лелеет мысли», «записанные в его Книге», что и воспевается на стр. 374 в несравненной оде к самому себе, составленной по образцу трёх од Гейне к Шлегелю: «О Ты, который лелеешь подобные мысли, записанные в Твоей книге, — какая бессмыслица!» Таков гимн, который Санчо заранее декретирует самому себе и насчёт которого «Союз» впоследствии «придёт к соглашению» с ним.
Наконец, ясно и без «соглашения», что собственность в необыкновенном смысле, о которой мы уже говорили в замечаниях о «Феноменологии», должна приниматься в «Союзе» в качестве платёжного средства, как «ходкая» и «курсирующая собственность». Насчёт простых фактов, — например, насчёт того, что Я питаю сочувствие, что Я говорю с другими, что Мне ампутируют (resp. отрывают) ногу, — «Союз», конечно, согласится, что «чувство, испытываемое чувствующими существами, также является Моим, является собственностью» (стр. 387); также и насчёт того, что чужие уши и языки, равно как и механические отношения, — тоже Моя собственность. Таким образом, накопление богатств в «Союзе» будет заключаться главным образом в том, чтобы все отношения превращать посредством лёгкой парафразы в отношения собственности. Этот новый способ выражения свирепствующих уже и теперь «бедствий» является «существенным средством или состоянием» в «Союзе», и он благополучно покроет неизбежную, при «социальных талантах» Санчо, нехватку в средствах к жизни.
В. Состояние
Стр. 216: «Да будет каждый из Вас всемогущим Я!»
Стр. 353: «Думай об увеличении Своего состояния!»
Стр. 420: «Помните цену Своих дарований;
«Не роняйте их цены,
Не поддавайтесь тому, кто хочет заставить Вас снизить цену,
Не слушайте того, кто говорит, что достоинство Вашего товара не соответствует его цене,
Не соглашайтесь на бесценок, чтобы не стать посмешищем,
Подражайте храбрым» и т. д.!
Стр. 420: «Реализуйте ценность Своей собственности!»
«Реализуй Свою собственную ценность!»
Эти моральные сентенции, которым Санчо научился у какого-нибудь андалузского торгашаеврея, преподавшего своему сыну правила жизни и торговли, и которые Санчо теперь вытаскивает из своей котомки, образуют главное достояние «Союза». Основу всех этих положений представляет собой следующее великое положение на стр. 351:
«Всё, что Ты в состоянии сделать, есть Твоё состояние».
Положение это или совершенно не имеет смысла, будучи тавтологией, или же представляет собой бессмыслицу. Оно является тавтологией, если означает: что Ты в состоянии сделать, то Ты и в состоянии сделать. Оно бессмысленно, если состояние № 2 должно выражать состояние «в обыкновенном смысле», т. е. состояние в торговом смысле, — если оно основывается на этом этимологическом сходстве слов. Ведь коллизия в том и заключается, что от моего состояния требуется не то, что это состояние способно произвести; например, от моей способности писать стихи требуют, чтобы я был способен превращать эти стихи в деньги. От моей способности требуют нечто такое, что вовсе не есть специфический продукт данной особенной способности, — требуют продукт, зависящий от чуждых, не подвластных моим способностям, отношений. Эта трудность должна быть разрешена в «Союзе» при помощи этимологической синонимики. Мы видим, что наш эгоистический школьный наставник помышляет о том, чтобы занять видный пост в «Союзе». Впрочем, это лишь мнимая трудность. Здесь в торжественно-многословной манере, характерной для Санчо, преподносится обычная моральная сентенция буржуа: Anything is good to make money of [Из всего можно выколотить деньги].
С. Мораль, общение, теория эксплуатации
Стр. 352. «Вы поступаете эгоистически, когда рассматриваете друг друга не как владельцев и не как босяков или рабочих, а как часть Вашего состояния, как полезных для Вас субъектов. Тогда Вы ничего не дадите ни владельцу, собственнику, за его достояние, ни Тому, кто трудится, по лишь Тому, кто Вам нужен. Нужен ли Нам король? — спрашивают себя североамериканцы. И отвечают: Для Нас он и его работа не стоят ни полушки».
В противоположность этому он на стр. 229 упрекает «буржуазный период» в следующем:
«Вместо того, чтобы брать Меня таким, каков Я есть, обращают внимание только на Мою собственность, на Мои свойства и заключают со Мной брачный союз только ради Моего достояния, словно этот союз заключается с тем, что Я имею, а не с тем, что Я собой представляю».
Иначе говоря, обращают внимание просто на то, что Я такое для других, на мою полезность, обращаются со Мной как с полезным субъектом. Санчо плюёт в колодец «буржуазного периода», чтобы только он один, в своём «Союзе», мог пить из этого колодца.
Если индивиды современного общества рассматривают друг друга как владельцев, как рабочих и, раз уж этого хочет Санчо, как босяков, то ведь это только и значит, что они рассматривают друг друга как полезных субъектов, — факт, в котором способен сомневаться только такой бесполезный индивид, как Санчо. Капиталист, который «рассматривает» рабочего «как рабочего», обращает внимание на него лишь потому, что ему нужны рабочие; таким же образом относится и рабочий к капиталисту, и точно так же американцы, по словам Санчо (жаль, что он не указал, из какого источника заимствовал он этот исторический факт), лишь потому не видят никакой пользы в короле, что он им бесполезен в качестве рабочего. Пример Санчо, по обыкновению, весьма неудачен, ибо он в действительности доказывает как раз обратное тому, что Санчо хотел бы доказать.
Стр. 395. «Ты для Меня не что иное, как пища, точно так же и Меня Ты принимаешь в пищу и потребляешь. Мы находимся друг к другу только в одном отношении — в отношении взаимной пригодности, полезности, пользы».
Стр. 416. «Никто не является для Меня лицом, достойным уважения, даже и мой ближний; но просто, как и прочие существа» (!), «он является лишь предметом, к которому Я отношусь с участием или безучастно, который является интересным или неинтересным предметом, полезным пли бесполезным субъектом»
Отношение полезности, которое в «Союзе» должно быть единственным отношением между индивидами, тотчас же преобразуется во взаимное «поедание». «Совершенные христиане» «Союза» вкушают, разумеется, и причастие, но только не вместе друг с другом, а поедая друг друга.
В какой мере эта теория взаимной эксплуатации, которую до отвращения размазывал Бентам, уже в начале нашего века могла считаться пройденным этапом прошлого столетия, доказывает Гегель в своей «Феноменологии». Смотри там главу «Борьба просвещения с суеверием», где теория полезности изображается как последний результат просвещения. Представляющееся совершенно нелепым сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности — эта по видимости метафизическая абстракция проистекает из того, что в современном буржуазном обществе все отношения практически подчинены только одному абстрактному денежно-торгашескому отношению. Эта теория возникла у Гоббса и Локка в эпоху первой и второй английской революции, этих первых битв, которыми буржуазия завоёвывала себе политическую власть. У писателей-экономистов она встречается, конечно, уже и раньше в качестве молчаливой предпосылки. Подлинной наукой этой теории полезности является политическая экономия; своё истинное содержание она приобретает у физиократов, которые впервые превратили политическую экономию в систему. Уже у Гельвеция и Гольбаха мы находим идеализацию этого учения, вполне соответствующую оппозиционной роли французской буржуазии перед революцией. У Гольбаха вся деятельность индивидов в их взаимном общении, например речь, любовь и т. д., изображается в виде отношений полезности и использования. Таким образом, действительные отношения, из которых он исходит, — это речь, любовь, определённые действенные проявления определённых свойств индивидов. Но эти отношения не обладают здесь свойственным им специфическим значением, а служат выражением и проявлением некоего третьего, подставленного вместо них, отношения, именно отношения полезности или использования. Эта перефразировка перестаёт быть бессмысленной и произвольной только тогда, когда для индивида его отношения имеют значение не сами по себе, не как самодеятельное проявление, а как маски, — однако как маски не категории использования, а некоей действительной третьей цели и отношения, называемого отношением полезности.
Словесный маскарад имеет смысл лишь тогда, когда он является бессознательным или сознательным выражением действительного маскарада. В данном случае отношение полезности имеет вполне определённый смысл, именно тот, что я извлекаю пользу для себя, причиняя ущерб другому (exploitation de l'homme par 1'homme [эксплуатация человека человеком]); далее, в этом случае польза, извлекаемая мной из какого-нибудь отношения, чужда вообще данному отношению, подобно тому как выше, говоря о способности, мы видели, что от каждой способности требуется чуждый ей продукт; это — отношение, определяемое общественными отношениями, — а оно-то как раз и есть отношение полезности. Всё это действительно имеет место у буржуа. Для него только одно отношение имеет самодовлеющее значение — отношение эксплуатации; все прочие отношения существуют для него лишь постольку, поскольку он может подвести их под это единственное отношение, и даже там, где он встречает такие отношения, которые нельзя прямо подчинить отношению эксплуатации, он подчиняет их данному отношению, по крайней мере, в своём воображении. Материальным выражением этой пользы являются деньги — представитель стоимости всех вещей, людей и общественных отношений. Впрочем, нетрудно с первого же взгляда заметить, что категория «использования» абстрагирована от действительных отношений общения, в каких я нахожусь с другими людьми, а вовсе не из рефлексии и одной только воли, и что затем, — при посредстве чисто спекулятивного метода, — эти отношения выдаются, наоборот, за действительность Даниной, отвлечённой от них же самих категории. Совершенно таким же образом и с таким же правом Гегель изобразил все отношения в виде отношений объективного духа. Таким образом, теория Гольбаха есть исторически правомерная философская иллюзия насчёт поднимавшейся тогда во Франции буржуазии, чью жажду эксплуатации ещё можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобождённого от старых феодальных пут. Впрочем, освобождение, как его понимает буржуазия, — т. е. конкуренция, — являлось для XVIII века единственным возможным способом открыть перед индивидами новое поприще более свободного развития. Теоретическое провозглашение сознания, соответствующего этой буржуазной практике, — сознания взаимной эксплуатации — всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами; было также смелым и открытым шагом вперёд, было просвещением, раскрывающим земной смысл политического, патриархального, религиозного и идиллического облачения эксплуатации при феодализме, облачения, которое соответствовало тогдашней форме эксплуатации и было систематизировано в особенности теоретиками абсолютной монархии.
Если бы даже Санчо сделал в своей «Книге» то же самое, что в прошлом столетии сделали Гельвеции и Гольбах, то и это было бы смешным анахронизмом. Но мы уже видели, что на место деятельного буржуазного эгоизма он поставил хвастливый, согласный с собой эгоизм. Его единственная — да и то вопреки его воле и без его ведома — заслуга заключается в том, что он выражает чаяния современных немецких мелких буржуа, стремящихся стать настоящими буржуа. Вполне естественно; что мелочности, робости и ограниченности практических выступлений этих бюргеров соответствует крикливое, шарлатанское и фанфаронское выступление «Единственного» среди их философских представителей; действительным взаимоотношениям этих бюргеров вполне соответствует то, что они и знать не хотят о своём теоретическом крикуне, а он ничего не знает о них, что они находятся в разладе друг с другом, и он вынужден проповедовать согласный с собой эгоизм. Теперь Санчо, может быть, поймёт, какой пуповиной связан его «Союз» с Таможенным союзом.
Успехи теории полезности и эксплуатации, её различные фазисы тесно связаны с различными периодами развития буржуазии. У Гельвеция и Гольбаха она, по своему действительному содержанию, никогда не выходила далеко за рамки перефразировки того способа выражения, который употребляли писатели времён абсолютной монархии. Она была у них лишь иным способом выражения, скорее желанием свести все отношения к отношению эксплуатации, уяснить общение людей из их материальных потребностей и способов их удовлетворения, — была, скорее, желанием, чем его осуществлением. Задача была поставлена. Гоббс и Локк имели перед глазами как прежнее развитие голландской буржуазии (оба они жили одно время в Голландии), так и первые политические выступления английской буржуазии, посредством которых она разрывала рамки местной и провинциальной ограниченности, и сравнительно развитую уже ступень мануфактуры, морской торговли и колонизации; особенно это относится к «Локку, сочинения которого относятся к первому периоду английской политической экономии, к периоду возникновения акционерных обществ, Английского банка и морского владычества Англии. У них, и в особенности у «Локка, теория эксплуатации ещё непосредственно связана о экономическим содержанием.
Гельвеции и Гольбах имели уже перед собой, помимо английской теории и предшествовавшего развития голландской и английской буржуазии, также и боровшуюся ещё за своё свободное развитие французскую буржуазию. Характерный для всего XVIII столетия коммерческий дух охватил, особенно во Франции, в форме спекуляции все классы. Финансовые затруднения правительства и вытекавшие отсюда споры о налоговом обложении занимали уже тогда всю Францию. К этому присоединялось ещё то, что Париж был в XVIII столетии единственным мировым городом, единственным городом, в котором имело место личное общение представителей всех наций. Эти предпосылки в соединении с более универсальным характером, который вообще присущ французам, придали теории Гельвеция и Гольбаха её своеобразную универсальную окраску, но лишили её, вместе с тем, положительного экономического содержания, которое мы находим ещё у англичан. Теория, которая ещё у англичан была просто констатированием известного факта, становится у французов философской системой. Этот лишённый положительного содержания общий взгляд, который мы находим у Гельвеция и Гольбаха, существенно отличается от полноты содержания, которая впервые обнаруживается у Бентама и Милля. Первая теория соответствует борющейся, ещё не развитой буржуазии, вторая — буржуазии господствующей и развитой, Оставленное в стороне Гельвецией и Гольбахом содержание теории эксплуатации было развито и систематизировано физиократами — современниками Гольбаха; но так как последние основывались на неразвитых экономических отношениях Франции, где ещё не был сломлен феодализм, при котором главную роль играет землевладение, то они были настолько в плену феодальных воззрений, что считали землевладение и земледельческий труд той [производительной силой], которая определяет весь строй общества.
Дальнейшим своим развитием теория эксплуатации обязана в Англии Годвину и в особенности Бентаму, который оставленное французами в стороне экономическое содержание снова постепенно включал в своё поле зрения, — по мере того, как буржуазия пробивала себе путь и в Англии и во Франции. «Политическая справедливость» Годвина была написана во время террора, а главные произведения Бентама — во время французской революции и после неё, одновременно с развитием крупной промышленности в Англии, Полное соединение теории полезности с политической экономией мы находим, наконец, у Милля.
Политическая экономия, которая прежде разрабатывалась либо финансистами, банкирами и купцами, т. е. вообще лицами, непосредственно имевшими дело с экономическими отношениями, либо же людьми всестороннего образования, как Гоббс, Локк, Юм, для которых она имела значение одной из отраслей энциклопедического знания, — эта политическая экономия только благодаря физиократам превратилась в особую науку и с тек пор стала разрабатываться как таковая. В качестве особой специальной науки она включила в себя остальные — политические, юридические и т. д. — отношения, в той мере, в какой она свела их к экономическим отношениям. Но она считала это подчинение всех отношений себе лишь одной стороной этих последних, а в остальном сохраняла за ними известное самостоятельное значение и вне политической экономии. Полное подчинение всех существующих отношений отношению полезности, безусловное возведение этого отношения полезности в единственное содержание всех прочих отношений мы находим впервые у Бентама, у которого, после французской революции и развития крупной промышленности, буржуазия выступает уже не в качестве особого класса, а в качестве того класса, условия существования которого являются условиями существования всего общества.
Когда были исчерпаны сентиментальные и моральные парафразы, составлявшие у французов всё содержание теории полезности, для дальнейшего её развития оставалось ещё только ответить на вопрос, каким путём возможно использование, эксплуатация индивидов и отношений. Между тем ответ на этот вопрос был уже дан в политической экономии, так что единственно возможный шаг вперёд состоял в том, чтобы включить в эту теорию экономическое содержание. Этот шаг сделал Бентам. Но в политической экономии уже была высказана мысль, что главные отношения эксплуатации определяются независимо от воли отдельных лиц производством в целом и что отдельные индивиды уже находят их в наличии. Поэтому теории полезности не оставалось никакого другого объекта для спекулятивных размышлений, кроме позиции отдельных лиц относительно этих главных общественных отношений, кроме частной эксплуатации наличного мира отдельными индивидами. На этот счёт Бентам и его школа разразились пространными моральными рассуждениями. Благодаря этому вся критика существующего мира, данная теорией полезности, также приобрела ограниченный характер. Замкнутая в кругу буржуазных условий, она была в силах критиковать лишь те отношения, которые оставались от какой-нибудь прошлой эпохи и мешали развитию буржуазии. Поэтому, хотя теория полезности и устанавливает связь всех существующих отношений с экономическими, она делает это лишь ограниченным образом.
Теория полезности носила с самого начала характер теории общеполезности, однако с этой стороны она наполнилась содержанием лишь тогда, когда стали рассматриваться экономические отношения, в особенности разделение труда и обмен. При разделении труда частная деятельность отдельного лица становится общеполезной; бентамовская общеполезность сводится к той самой общеполезности, которая вообще проявляется в конкуренции. Благодаря тому, что включены были экономические отношения земельной ренты, прибыли и заработной платы, стали рассматриваться и определённые отношения эксплуатации, применяемой отдельными классами, так как способ эксплуатации зависит от жизненного положения эксплуатирующего. До этого пункта теория полезности могла опираться на определённые общественные факты; дальнейшие же её рассуждения о способе эксплуатации сводятся к пустому морализированию.
Экономическое содержание постепенно превратило теорию полезности в простую апологию существующего, в доказывание того, что при данных условиях теперешние отношения людей друг к другу являются-де наиболее выгодными и наиболее общеполезными. Такой характер она носит у всех новейших экономистов.
Но если теория полезности обладала хотя бы тем преимуществом, что в ней намечалась связь всех существующих отношений с экономическими основами общества, то у Санчо она потеряла всякое положительное содержание; абстрагированная от всех действительных отношений, она сводится у него к пустой иллюзии отдельного бюргера насчёт его личной «смышлёности», с помощью которой он рассчитывает эксплуатировать мир. Впрочем, Санчо лишь в очень немногих местах занимается теорией полезности даже в этом разжиженном виде; почти вся «Книга» заполнена, как мы видели, согласным с собой эгоизмом, т. е. иллюзией насчёт этой иллюзии мелкого буржуа. Но даже и эти немногие места Санчо, в конце концов, превращает, как мы ещё увидим, в пустые фразы.
D. Религия
«В этой общности» (именно с другими людьми) «Я усматриваю не что иное, как умножение Своей силы и Я сохраняю её лишь до тех пор, пока она является Моей умноженной силой» (стр. 416).
«Я не унижаюсь ни перед какой силой и познаю, что все силы являются лишь Моей силой и что Я должен их немедленно подчинить, если они угрожают стать силой против Меня или надо Мной; каждая из них смеет быть лишь одним из Моих средств, необходимых Мне для того, чтобы пробить Себе путь».
Я «усматриваю», я «познаю», я «должен подчинить», сила «смеет быть лишь одним из Моих средств». Уже при разборе учения о «Союзе» мы видели, что должны означать эти моральные требования и насколько они соответствуют действительности. С этой иллюзией о его силе тесно связана и другая иллюзия, — о том, что в «Союзе» уничтожается «субстанция» (смотри «Гуманный либерализм») и что отношения между членами «Союза» никогда не принимают прочной формы, противостоящей отдельным индивидам.
«Союз, объединение, это вечно текучее объединение всех элементов... Разумеется, и из союза может возникнуть общество, но лишь так, как из мысли возникает навязчивая идея... Если какой-нибудь союз кристаллизуется в форму общества, он перестаёт быть объединением, ибо объединение есть непрекращающееся Самообъединение; союз становится тогда объединённостью, трупом союза или объединения — он становится обществом. .. Союз не связан ни естественными, ни духовными узами» (стр. 294, 408, 416).
Что касается «естественных уз», то, несмотря на «внутреннее сопротивление» Санчо, они существуют в «Союзе» в виде барщинного крестьянского хозяйства, организации труда и т. д.; точно так же имеются в нём «духовные узы» в виде философии Санчо. В остальном нам достаточно сослаться на то, что мы неоднократно, включая главу о «Союзе», говорили об основанном на разделении труда обособлении отношений, противостоящих индивидам.
«Словом, общество — свято, Союз — Твоё собственное достояние. общество использует Тебя, Союз используется Тобою» и т. д. (стр. 418).
Е. Добавления к учению о Союзе
Если до сих пор мы не видели никакой иной возможности прийти к «Союзу», кроме бунта, то теперь мы узнаём из «Комментария», что «Союз эгоистов» существует уже «в сотнях тысяч» экземпляров как одна из сторон существующего буржуазного общества и что он доступен нам без всякого бунта и без всякого «Штирнера». Санчо показывает нам затем
«подобные союзы в жизни. Фауст находится внутри такого союза, когда он восклицает: Здесь я человек» (!), «здесь я смею быть им, — у Гёте это написано даже чёрным по белому» («но гуманусом называется святой, см. Гёте», ср. «Книгу»)... «Если бы Гесс вгляделся внимательно в действительную жизнь, он увидел бы сотни тысяч таких — частью мимолётных, частью длительных — эгоистических союзов».
Санчо собирает затем «детей» для игры перед окнами Гесса, заставляет «нескольких добрых знакомых» повести Гесса в кабачок, заставляет его соединиться со своей «возлюбленной».
«Разумеется, Гесс не заметит, как богаты эти тривиальные примеры содержанием и как бесконечно отличны они от святых обществ и даже от братского, человеческого общества святых социалистов» (Санчо contra [против. Ред.] Гесс, Виганд, стр. 193, 194).
Точно таким же образом уже на стр. 305 «Книги» «объединение для материальных целей и интересов» милостиво принимается за добровольный союз эгоистов.
Таким образом, «Союз» сводится здесь, с одной стороны, к буржуазным ассоциациям и акционерным обществам, а с другой — ко всякого рода бюргерским кружкам для развлечения, пикникам и т. д. Что первые целиком относятся к современной эпохе — это известно, и что последние относятся к ней не в меньшей мере — столь же известно. Пусть Санчо рассмотрит «союзы» какой-нибудь прежней эпохи, например эпохи феодализма, или же «союзы», существующие у других наций, например, у итальянцев, англичан и т. д., вплоть до «союзов» детей, чтобы понять, в чём различие между ними. Этим новым истолкованием учения о «Союзе» он лишь подтверждает закоснелость своего консерватизма. Санчо, вобравший в своё, якобы новое, учреждение всё буржуазное общество, поскольку оно оказалось близким его сердцу, старается в своих добавлениях заверить нас, что в его «Союзе» будут и развлекаться, и притом развлекаться самым традиционным образом. Наш простак, конечно, не задумывается над тем, какие независимо от него существующие отношения дают — или не дают — ему возможность «сопровождать нескольких добрых знакомых в кабачок».
Переделанная здесь на штирнеровский лад, возникшая на основании долетевших до Берлина слухов идея превратить всё общество в добровольные группы принадлежит Фурье. Но у Фурье эта идея предполагает полное преобразование современного общества и основывается на критике существующих «союзов», от которых в таком восторге Санчо, и всей их скуки. Фурье, описывая эти современные попытки развлечения, показывает их связь с существующими отношениями производства и общения и полемизирует против них; Санчо же далёк от мысли критиковать их, он собирается пересадить их целиком в свой новый,' несущий людям счастье, строй «взаимного соглашения», доказывая этим лишний раз, как крепко держит его в плену существующее буржуазное общество.
В заключение Санчо произносит ещё следующую oratio pro domo [буквально: речь в защиту своего дома; в переносном смысле; речь в защиту своего дела], т. е. в защиту «Союза».
«Является ли союз, в котором большинство позволяет обманывать себя в отношении своих естественнейших и очевиднейших интересов, союзом эгоистов? Эгоисты ли соединились там, где один является рабом и крепостным другого?.. Общества, в которых потребности одних удовлетворяются за счёт других, в которых, например, одни могут удовлетворить потребность в отдыхе благодаря тому, что другие должны работать до изнеможения... эти свои «эгоистические союзы»... Гесс... отождествляет со штирнеровским Союзом эгоистов» (стр. 192, 193).
Санчо высказывает, стало быть, благочестивое пожелание, чтобы в его основанном на взаимной эксплуатации «Союзе» все члены были одинаково сильны, пронырливы и т. д. и т. д., чтобы каждый эксплуатировал других в такой же точно степени, в какой они эксплуатируют его, и чтобы ни один не был «обманут» в отношении своих «естественнейших и очевиднейших интересов» и не мог «удовлетворить своих потребностей за счёт других людей». Мы видим здесь, что Санчо признаёт «естественные и очевидные интересы» и «потребности» всех, т. е. равные интересы и потребности. Вспомним, далее, что, согласно стр. 456 «Книги», «обирание» является «моральной идеей, внушённой цеховым духом», а для человека, получившего «мудрое воспитание», оно остаётся «навязчивой идеей, от которой не защитит никакая свобода мысли». Санчо «получает свои мысли свыше и остаётся при них» (там же). Эта равная сила всех состоит, по его требованию, в том, что каждый должен стать «всесильным», т. е., что все должны стать бессильными по отношению друг к другу — вполне последовательное требование, совпадающее с идиллическим стремлением мелкого буржуа к торгашескому миру, в котором каждый находит свою выгоду. Или же наш святой вдруг ни с того, ни с сего начинает предполагать, что существует общество, в котором каждый может удовлетворять беспрепятственно свои потребности, не делая этого «за счёт других», а в таком случае теория эксплуатации снова становится бессмысленной парафразой действительных отношений индивидов друг к другу.
После того как Санчо в своём «Союзе» «поглотил» других и употребил их в пищу, превратив, таким образом, общение с миром в общение с самим собой, он переходит от этого косвенного самонаслаждения к прямому самонаслаждению, поедая самого себя.