Формирование национальных литератур Европы начинается в эпоху раннего средневековья, когда причудливым образом соединяются античные и христианские тенденции с языческими традициями варварских племён, закладывавших основы европейских государств. Среди народов, участников «великого переселения», были германцы, тюрки, монголы, арабы, славяне и другие, находившиеся на первобытнообщинной стадии развития, поэтому важно учитывать взаимодействие племенных видов УНТ в становлении устойчивых национальных европейских литературных традиций. Так, среди фольклорных произведений, сформировавших литературную основу Великобритании, можно назвать сказания о Кухулине, ирландские героические саги, валлийский родословный эпос «Мабиногион», англосаксонский героический эпос (VII-IXвв.) «Беовульф», легенды о короле Артуре, народные английские и шотландские баллады о героизированном разбойнике Робин Гуде, детские сказки и стихи, к которым относятся всевозможные «страшилки», перевертыши, лимерики и др.
Определяя влияние УНТ на культуру и литературу европейских стран, М. Бахтин отмечал, что в «фольклоре первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество <…>» [3.С.10]. При этом «организующее карнавальные обряды смеховое начало абсолютно освобождает их <…> от благоговения, они полностью лишены и магического, и молитвенного характера <…>. Более того, некоторые карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ. Все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны» [3.С.11].
Православная культура, в отличие от западной, католической, не допускала кощунственного отношения к христианской догматике, так как ей не предшествовала мощная политеистическая мифосистема, подобная античной, она сразу же сложилась как культура христоцентризма.
Латинская и античная культуры в Британии осваивались не так, как в Европе. Если в центральной и южной Британии власть римских императоров существовала с Iв. по Vв., то на северные области, прежде всего Ирландию, она не распространялась. Поэтому латынь здесь изучалась в основном по книгам, что и определило, с одной стороны, монастырско-книжное, с другой стороны, народно-языческое направление христианства в Британии. Результатом внедрения латыни в английскую почву стало появление загадок, где соединились дидактика церковной поэзии, риторические элементы античных речей и народные традиции германских кеннингов.
Духовно-нравственная основа литературы Британии, как и всей Западной Европы в целом, также формировалась в эпоху раннего средневековья в условиях христианизации варварских племен, и специфика христианства в каждой стране нашла своё отражение в литературе.
Так, христианство в Британии утверждалось в IV– Vвв. беглецами из разоряемой германцами Галлии. Раньше всего оно пришло в Ирландию (IIIв.) и распространилось среди племенной знати. Монастырская жизнь была основной формой ирландского христианства. В Vв., когда Британия была захвачена англосаксами, она на полтора столетия стала языческой, ирландцы и кельты дехристианизируются.
В среде варварских племён ещё с VII-VIвв. до н.э. был распространён тератологический стиль. Это первобытное искусство, присущее кельтам, характеризовалось наделением оружия, украшений, военного снаряжения магической властью. В тератологическом творчестве отсутствовало изображение человека, в нём главным был звериный образ, который раскалывался и дробился, переходя в когтистую лапу или острый клюв, и не выражал ничего, кроме агрессивной взрывной энергии. Звериное творчество варваров отразилось в фольклоре и раннем героическом эпосе, повлияло на специфику христианства европейских стран, отозвавшись в идеологии рыцарства времен крестовых походов (элементы стиля можно обнаружить и в архитектуре готических соборов).
В 597 г. папа Григорий направил в Британию Миссию во главе с Августином для борьбы с ересями клириков-кельтов. В конце VI– нач. VIIвв. соединяются северная (ирландские миссионеры) и южная (римские греческие миссионеры) и начинается борьба двух церквей – древнебританской и англосаксонской, которая приобрела политический характер. В результате противостояния римской, кельтской и англосаксонской церквей победу одержала римская церковь, организованная по общеевропейскому образу, поэтому ранние фольклорные произведения испытали воздействие различных форм христианства. Например, валлийские сказания «Мабиногион» несут отпечаток процесса самой ранней христианизации Британии IIIв. н.э., в ирландских сагах о Кухулине проявляются элементы христианизации Ирландии святым Патриком, а англосаксонский эпос «Беовульф» отразил следы более поздней (VIIв.) католической миссии святого Августина. В легендах о короле Артуре ощущается воздействие процесса христианизации южных бриттов. В балладах о Робин Гуде отразился кризис средневекового христианства, породивший в народе разочарование в институтах церкви.
Если рассматривать германские племена, то готов с христианством познакомили завоеванные ими римские христиане ещё в IIIв., а в IVв. готский епископ Ульфила, потомок пленных христиан, уже распространял новую религию среди варваров, «он изобрёл готскую азбуку и перевёл Священное писание на готский язык» [17.С.226]. Важно учитывать и тот факт, что христианство в центральной Европе в IV-Vвв. распространилось среди германских племён в виде арианства и антитринитаризма, которые восприняли саксы, принесшие их в Британию. «Антитринитаризм (греч. «аnti» и лат. «Троица») основан на вере в «адиного Бога», «всепроницающего, представляющего собой высший разум», поэтому он отвергает триединство Бога, божественное происхождение Христа и его искупительную жертву, учение о первородном грехе» [16.С.75]. Антитринитаризм отозвался в философии и эстетике западноевропейских романтиков как вера в Высший разум и Абсолют.
Арианство получило своё название от имени Ария, Александрийского пресвитера, который учил, что «Сын Божий сотворён. Один только Бог-Отец есть в собственном и строгом смысле истинный Бог; Сын же Божий и Дух Святой только второстепенные существа, имеющие природу, отличную от природы Отца и находящиеся к нему в подчинённом отношении как к причине и источнику Своего бытия» [17.С.255]. Получается, что Христос – «Сын есть творение Отца» [17.С.256], «первое» и «превосходнейшее», что противоречит догмату о единосущности всех лиц Святой Троицы.
В антитринитаризме и арианстве уже содержится потенциальная возможность антропоцентризма и обожествления человека. Согласно Арию, «Сын Божий – если не есть истинный Бог – может быть назван Богом в переносном значении слова, как образ и выражение Его совершенства» [17.С.256].
Дух Святой, по учению Ария, «занимает место низшее Сына» [17.С.257], «имеет кроме того ограниченную божественную природу», что, несомненно, умаляло духовную значимость христианства. Антитринитаризм и арианство «вели к отвержению искупления рода человеческого» [17.С.257], а это значит, что человек мог довольствоваться только материальными благами, не ожидая жизни вечной.
На Британских островах, как и во всей Европе, христианство не было однородным, а церковь единой. Север Британии населяли скотты, кельты, ирландцы. Они были обращены в христианство святым Патриком, который изобрёл ирландскую азбуку и основал ирландскую церковь в г. Армахе. Ирландская церковь отличалась особо строгим аскетизмом и эксцентричностью. В ней возродились библейские табу, близкие к древним кельтским запретам-гейсам, как, например, в сказаниях о Кухулине. Ирландское монашество ввело жесткий телесный культ – физический подвиг аскезы.
Можно предположить, что последний подвиг Кухулина близок к поведению ирландского монаха – столпника, когда в жестокой битве Кухулин «подошёл к высокому камню, что был на равнине, прислонился к нему и привязал себя к нему поясом, ибо он не хотел умереть ни сидя, ни лежа, но хотел умереть стоя» [8.С.660]. Он «попросил своих врагов подойти к нему. Большой отряд воинов приблизился к нему. Кухулин устремил взор на них <…> Тогда воины окружили его, но они не осмеливались тронуть его, ибо им казалось, что он ещё жив» [8.C.659-660].
Исходя из того, что ирландские монахи вели запись языческих легенд и сказаний, то они вполне могли внести в них свои коррективы и сблизить героя саг и монаха в их поведенческом стереотипе.
Так как ирландские миссионеры распространили христианство в Шотландии в 563 году, то начавшаяся еще в Vв. христианизация ирландских саг сказалась «не столько в коренных заменах или прибавках к тексту, которые часто бывает трудно выделить, сколько в затушевании слишком яркого языческого элемента» [8.С.551], который, тем не менее, оставался существенным в фольклорном повествовательном плане. Например, гейсы, как ирландский народный обычай племенной стадии развития, сохранился в сагах без христианской обработки. Гейсы были «особым видом колдовских поверий» [8.С.558], это запреты, лежавшие на героях и отличавшиеся от других видов племенных табу персональным характером. Гейсы Кухулина сводились к запрету есть собачье мясо (тотемическое происхождение) и не отказывать в помощи ни одной женщине (моральное наказание).
Христианизация южных территорий Британии также имела свои особенности. В Iв. до н.э. Юг Британии, населённый кельтами-бриттами, был завоёван римлянами. В IIIв. вместе с римским господством сюда проникло христианство «из Южной Галлии, или Малой Азии с учреждениями церквей Восточных» [17.С.228]. Южная Британская церковь, как и ирландская, во многом отличалась от римской церкви, ирландская уже имела пуританские (протестантские) черты, хотя в Британии епископская власть осуществляла тесную связь с Римом. Что касается ирландской церкви, то она не придавала особого значения постам и покаянию, допускала брак духовенства, не имела икон и обряды частично заимствовала из языческих культов древнейших племен Британии – пиктов, атекоттов, каледонцев (иберийцев), кельтов.
Покаяние (metanoia– греч.), изменение ума – важное понятие в христианской догматике. Первое слово Христа, когда Он начал проповедовать, было: «Покайтесь» (Мф.4:17). Покаяние как благодать Святого Духа предполагает не просто осознание греха в себе, но греха пред Богом. Покаяние характеризуется такими чувствами, как самоукорение, смирение – качества, которые в целом не свойственны большинству героев западноевропейской литературы. Пост – это духовная десятина Богу (жертва – приношение), и как первая заповедь, данная Богом человеку, предполагает добровольное воздержание от пищи для борьбы с грехом. Отрицая пост, человек взращивает в себе грехи распущенности, отвергая покаяние – культивирует гордыню.
Таким образом, своеобразие процесса христианизации Британии в том, что общеевропейские тенденции арианства и антитринитаризма накладываются на специфические особенности христианизации южной, северной и центральной частей Британии (католической, ирландской, англиканской церквей) и взаимодействуют с римской церковью.
Важно выделить ещё одну особенность, отмеченную В.В. Кожиновым, который, исследуя истоки и традиции западноевропейской и русской литературы, писал, что «западноевропейское христианство с давних времен проникнуто ветхозаветными тенденциями <…>, между тем как на Руси были, по сути дела, малоизвестны даже сами ветхозаветные тексты…» [12.С.35].
Данная тенденция проявилась уже на раннем этапе становления западноевропейского христианства, когда появились первые толкования Ветхого и Нового Завета. Об этом пишет митрополит Черногорско-Приморский Амфилохий (Радович), один из самых известных сербских богословов: «Столкновение между еврейской «огрубелостью сердца» [Ср. Мф. 13, 15; Деян. 28, 27] и новозаветным толкованием <…> «проявлялось уже во времена самого Господа Христа и его апостолов <…>» [1. С. 20]. Основное направление толкования Ветхого Завета, которое далеко не всегда соблюдалось западноевропейскими апологетами, что в свою очередь сказывалось и на литературном процессе, митрополит Амфилохийсводит к «двоякой апологии христианства: защита новозаветной герменевтики от еврейской бедности, законничества и буквального подхода к Ветхому Завету, с одной стороны, и доказательство превосходства Ветхого Завета и пророков над эллинской мудростью, с другой стороны» [1.С.20] .
Следует учитывать и то, что столь характерные для западноевропейского христианства попытки подчинить «учение Священного писания философским понятиям» [1. С. 36] осуществлялись с самого начала его существования. Достаточно назвать имена Филона Александрийского и Августина Блаженного. Еврейский философ Филон, опираясь на идеи поздней греческой философии, совместил элементы иудаизма и греческой идеалистической философии. Он придерживался иудейского монотеистического учения о Боге, но в то же время допускал существование священного посредника между богом и натуральным миром – божественного <…> (Слова)», который, по его мнению, «сделался центральным образом христианства – Иисусом Христом» [18.С.484].
В ранних философских системах Запада, которые оставили свой неизгладимый след в общественном сознании, также складывался тот тип человеческой личности, который со всей полнотой раскрылся в гуманистическом богоборческомантропоцентризме Возрождения. Учение Августина Блаженного (IVв.) положило начало протестантской концепции человека греховного. Августин считал, что воля человека после грехопадения Адама парализована, так как «неотразимая необходимость грешить, в силу первородного греха, перешла на все потомство Адама» [17. С. 283]. Следовательно человек не может не грешить. Спасает его только Божья Благодать, а человек не участвует в своём спасении. По мнению Августина, «все люди от вечности безусловно предопределены Богом по Его воле – одни ко спасению, другие к погибели», и «благодать действует только на предопределенных ко спасению» [17. С. 284]. Под влиянием учения Августина человек не предпринимал никаких усилий к исполнению заповедей Евангелия, «успокаивал себя надеждой на спасение посредством благодати» [17. C. 284].
Британец Пелагий (Vв.), в противоположность Августину все знания в «деле спасения приписывал силам человека» [17. С. 286]. Он считал, что человек создан Богом грешным, то есть смертным, и со свободой воли к добру и злу. Поэтому не нужно крестить детей, чтобы «снять с них первородный наследственный грех» [17.С.285]. Божественная Благодать, по мнению Пелагия, не имеет «освящающего и возрождающего силы человека влияния» [17.С.286], так как это было бы «насилием» над свободой человека. Учение пелагианцев «вело к отрицанию нужды в искуплении и самого искупления» [17.С.286].
Таким образом, Запад, по глубочайшим убеждению В. Кожинова (и в этом с ним стоит согласиться), «усвоил ту модификацию христианства, которая вполне соответствовала его исторической практике, в которой он опирался только на себя, выступал как своего рода бог в отношении внешнего мира», «осознавая себя по отношению к миру и природному, и человеческому – в качестве «человекобога» [12.С.36]. Это было, по мнению критика, «совершенно необходимой основой западной героики, западного свободного творчества» [12. С. 36].
Фольклорные традиции Англии также не менее разнообразны и специфичны. Англы и саксы, пришедшие в Британию в Vв., принесли свои языческие традиции поклонения германским богам. Их фольклор наложился на УНТ уже обосновавшихся здесь кельтов. Кельтское народное творчество формировалось в тесном взаимодействии тератологического творчества с друидизмом, языческим жреческим культом, в котором широко практиковались человеческие жертвоприношения, «связанные с системой гадания» [18.С.229].
Одна из главных друидических доктрин, учение о переселении душ, отразилась в ирландских героических сагах. Согласно этому поверью кельтов, загробный мир располагался под землей, под водой, на открытых островах, откуда могли появляться духи. У кельтов, как и у германцев, был широко распространён тотемизм. Например, у германцев волк и ворон посвящены Одину, галльский бог Моккус был вепрем, Черкуннос – бог с оленьими рогами, Деа Аrtioизображалась с медведем, змея сопровождала фигуры разных богов. В связи с этим вполне возможно, что своё имя Беовульф, герой из одноименного эпоса, получил в честь бога войны Одина, как храбрейший из воинов Хигелака.
Германские племена почитали священные камни, деревья, источники, поклонялись огню, которому приписывали мистические действия. Те же обычаи присутствовали у кельтов. И у германцев, и у кельтов были широко распространены колдовство и магия, которые использовали и боги. Боги «рисуются в германской мифологии как могущественные чародеи» [18.С.218]. Большую роль в быту кельтов играла система гаданий на внутренностях людей и животных.
Некоторые германские и кельтские языческие боги из ранних сказаний перешли в католическое христианство, либо сохранив свою первооснову, либо оставив языческие признаки. Например, «кнехт Рупрехт – святочный дед (связан со святым Николаем)» [18.С.227], кельтские боги Бригитт и Патрик «превратились в христианских святых» [18.С.232].
Так как языческие жрецы запрещали записывать поэтические народные произведения, их запись велась ирландскими учёными-монахами. Ирландскому христианству, представлявшему смесь с язычеством, оказались близки германские обычаи, благодаря чему были записаны многие народные произведения, в которых соединялись христианские и языческие черты.
В результате взаимодействия этих двух основ и под влиянием традиций античного эпоса сформировалось в ранней средневековой литературе Запада понятие индивидуалистического героизма. Языческие представления о героике связаны с племенными традициями, среди которых важное место занимает кровная месть. Например, в образе Ахилла, главного героя «Илиады» Гомера, наиболее полно воплощаются языческие особенности эпического героизма античности, основными параметрами которого являются гнев, чрезвычайная жестокость, жажда битв и побед над врагами. Достаточно вспомнить о том, что Троянская война, в которой участвовали ведущие греческие герои, велась с захватническими целями, а ее результатом были грабежи и разрушение Трои.
Однако эти исторические события были героизированы и воспеты в мифах как подвиги греческих воинов, что вполне соответствует общинным традициям и варварскому политеизму. Характеризуя веру древних греков, Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский, писал, что «основания языческого мировоззрения покоятся на утверждении, что добро и зло есть два самостоятельных равнозначных совечных начала бытия мира. Мерилом дел и поступков человеческих в таком случае не может быть нравственный идеал, воплощенный в заповедях Божиих и церковных преданиях. Человек сам по себе есть мера всего. В этом случае грехи и страсти обретают законные права на существование, а зло становится достойным почитания не менее добра» [7. С.13].
Так, «доблестный» Ахилл убил в неравном поединке Гектора, привязал его тело к колеснице и волочил по полю сражения, глумясь над побежденным врагом. Надругавшись над трупом, он бросил его на съедение диким зверям, грубо презрев обычаи предков, и выдал тело сына обезумевшему от горя отцу только после указания богов, не забыв при этом взять за него изрядный выкуп. Данный безнравственный с христианской точки зрения поступок Ахилла не осуждается языческой логикой, более того, его героизм не подвергается сомнению. Шекспировский Гамлет, повторив поступок Ахилла в эпизоде с телом Полония, также не утратил своей высокой репутации трагического героя и стал одним из самых популярных персонажей МЛП.
Исследуя античную культуру, священник Т. Буткевич отмечает, что «греки в своих богах идеализировали не только природу, но и человека и позволяли ему очень многое, римляне пошли ещё дальше. Государственную религию римлян составлял императорский культ; и древнее римское язычество здесь уже буквально закончилось обоготворением человека, и притом человека не идеального, как в Греции, а простого… вместе с его пороками и недостатками» [6.С.29].
В народной среде складывались не только героические, но и бытовые поведенческие стереотипы людей в их отношениях к природе и обществу. Из фольклорной языческой племенной обрядности в ранний героический эпос пришли приворотные заклинания, оградительные «злые песни», содержащие угрозу наслать беды, болезни и даже смерть в случае невыполнения требования.
Приём гиперболизации, характерный для народного эпоса, в ирландских сагах о Кухулине также занимает одно из главных мест. Например, в описании силы героя: «И сколько есть в море песчинок, в небе – звёзд, у мая – капелек росы, у зимы – хлопьев снега, в бурю – градин, в лесу – листьев, на равнине Брега – колосьев золотой ржи и под копытами ирландских коней – травинок в летний день, столько же половин голов, половин черепов, половин рук, половин ног и всяких красных костей покрыло всю широкую равнину Муртемне…» [8.С.656]. Так работал «как копьём, так щитом и мечом, пуская в ход все свои боевые приёмы»[8.С.656], Кухулин.
В данной характеристике деяний героя поражает прежде всего несоответствие поэтичности природных сравнений грубому натурализму физической расправы Кухулина со своими врагами. Натурализация сцен сражения – характерная черта ранних военных эпических произведений Запада. Здесь даже мертвые герои опасны и причиняют вред врагам: «Лугайд ухватил за волосы Кухулина из-за спины его и отрубил ему голову. Тогда выпал меч из руки Кухулина и, ударив правую руку Лугайда, отсёк её…» [8.С.660]. Откровенный натурализм и отсутствие сострадания к врагам, формирующие жестокосердие, становятся положительными фольклорными характеристиками воина, образ которого почти не подвергается изменениям при переписке народных произведений ирландскими монахами. Это приводит к проникновению в христианские образы языческих характеристик бессострадательной, жестокой, натурализированной варварской героики, которая оправдывает кровную месть, отцеубийство, надругательство над телами умерших, соперничество друзей и близких и которая является как внешней, так и внутренней реализацией звериной основы тератологического творчества.
В ранних фольклорных произведениях являются традиционными так называемые сцены неузнавания, когда отец и сын (или кровные родственники) сходятся в сражениях друг с другом. В сказаниях о Кухулине эти убийства поражают особой жестокостью и отсутствием контекстного осуждения. Например, когда лекарь Дайансехт почувствовал, что сын искуснее его во врачевании, он «возревновал». Народный певец описывает сцену убийства сына отцом, акцентируя и смакуя каждую натуралистическую деталь: «Он поднял меч и срезал с его головы кожу, но Майах с легкостью излечил себя. Тогда Дайансехт вновь поднял меч на сына и ранил его до кости, но и на этот раз Майах излечил себя. Тогда он ударил мечом в третий и в четвертый раз, и бил до тех пор, пока не разрубил на кусочки мозг. Он знал, что ни одному лекарю не под силу с этим справиться. Майах умер, и отец похоронил его» [11. С.226].
Но на этом действия отца не закончились, он не только не раскаялся, но упорствовал в своей жестокости. Когда на могиле сына выросли лекарственные травы, «ровно столько травинок, сколько было у него костей и сухожилий, 365 травин» [11. С.226], целительница Айрамед «расстелила на земле свой плащ и разложила их как положено. Однако Дайансехт подглядел за ней и перемешал все травы, так, что до сих пор никому не ведома их истинная сила» [11.С.226].
Эта сцена из ирландского героического эпоса сохранилась в языческом варианте без комментариев, а сюжет убийства кровных родственников, отцеубийства, братоубийства закрепился в западноевропейской литературе, став вечным. В дальнейшем он воплотился в «Истории бриттов» Г. Монмутского (XIIв.): так был убит король бриттов Артур, в «Гамлете» Шекспира – в убийстве Гамлетом матери и отчима и др. Таким образом, предательское убийство переходит в авторские произведения как некая нравственная норма и принимается писателями как данность, без контекстного осуждения.
Так, согласно версии Г. Монмутского, в «Истории бриттов» предком современных англичан является отцеубийца Брут, случайно поразивший стрелой своего отца на охоте. Писатель помещает в «Истории» древние легенды Британии и, соединив их с сюжетом «Энеиды» Вергилия, выводит родословную первых племен Британии, бриттов, из легендарной троянской ветви Энея, сына богини Афродиты (Венеры) и царя Анхиза. У сына Энея, Сильвия, родился мальчик, которого назвали Брутом. Ему было предсказано, что он убьет отца и мать и, «обойдя изгнанником многие земли, достигнет в конце концов вершины славы» [15.С.6]. «По прошествии трех пятилетий, подросток сопровождал как-то отца на охоте и убил его нечаянно выпущенной в него стрелой…» [15.С.6]. Заметим, что эти строки принадлежат уже не народному поэту, но христианину, монаху, который так же, как и бард, ничего не говорит о страданиях Брута после убийства отца, а тем более о его раскаянии. Отсутствие практики покаяния и искупления в древней Британской церкви отчетливо проявляется в данном сюжете «Истории бриттов»
О многих языческих традициях рассказывает французский исследователь Ж. Ле Гофф в книге, посвященной становлению западноевропейской цивилизации, например, что «на средневековом Западе вендетта практиковалась долго и признавалась законной» [13.С.343]. Следствием воздействия языческих традиций, указанных Ле Гоффом, являются соперничество и жестокая, а зачастую кровавая борьба родственников. «В королевских феодальных семьях соперничество и взаимная ненависть братьев подстегивалась еще и притягательностью короны. Природа феодального линьяжа порождала своих Каинов» [13.С.346].
Думается, что не столько феодальные отношения, сколько сама суть раннего Западного христианства, в котором была слаба покаянно-искупительная основа, способствовала разрыву не только родственных, но и человеческих связей. Ле Гофф приводит в пример многочисленные «восстания детей против отцов» в истории Запада, которые явились следствием древнего племенного обычая воспитания детей на стороне, в чужих семьях, в то время как их отцы (и матери вплоть до VIIв.) проводили время в сражениях. Так воспитывался Кухулин и многие другие эпические герои, не имея представления о прочных семейных отношениях и о родительской любви.
Еще одна, не менее важная особенность, повлиявшая на духовно-нравственную основу литературной традиции Запада, – это амбивалентная трактовка западным христианством магии. Ирландская церковь относилась к магии довольно лояльно, о чем свидетельствует тенденция причислять языческих богов к лику христианских святых. Например, фольклорно-христианская история языческой богини Ирландии Бригит (огненная стрела), которая была языческой богиней огня и плодородия. В качестве святой Бригиты она сохранила все фольклорные черты, «ей молятся о ниспослании урожая, просят защиты от пожаров, она же считается покровительницей брака, очага, помогает женщинам при родах» [10.С.88].
Кельтская магия сопровождает и деяния святых, и сражения героев, и жизнь простых людей. Так, всевозможные духи и помогают Кухулину, наделяя его силой, и препятствуют ему, отнимая ее. Когда Кухулин готовился к бою со своим побратимом Фердиадом, «испустили крик вокруг него демоны козловидные и бледноликие, духи долин и воздуха…, чтобы ещё более увеличить страх, трепет, ужас и содрогание, которое вызывал он в каждом бою» [8. С.613].
Как видим, эпический герой Ирландии не чурался помощи злых сил, что не мешало, однако, ему оставаться положительным нравственным примером и образцом для подражания. Сам он также широко использовал магию и магические преображения и в быту, и в сражениях: «Тогда произошло с Кухулином чудесное искажение его; весь он напыжился и расширился, как раздутый пузырь; он стал подобен страшному, грозному, многоцветному, чудесному луку, а рост храброго бойца стал велик» [8.С.625]. Когда Кухулин приходил в боевую ярость, «один глаз его так глубоко уходил внутрь головы, что журавль не мог бы его достать, а другой выкатывался наружу, огромный, как котел, в котором варят целого телёнка» [8.С.634].
Наконец, самый яркий пример наложения фольклора на христианство в ирландских сказаниях представлен в последней «Саге о смерти Кухулина», где происходят материализация и визуализация героической души персонажа, умершего по всем правилам языческого героизма, идя навстречу судьбе и сражаясь в одиночестве с большим количеством врагов. В конце саги его материализовавшаяся душа «явилась пятидесяти женщинам королевского рода», чтобы убедиться, что герою воздали должные посмертные почести, и о его битвах барды сложили героические песни: «Колесница Кухулина появилась в воздухе, над Эмайи-Махой, и, стоя на ней, Кухулин, мертвый пел…» [8.С.662], а о нём самом жены ирландцев уже слагали песни, прославлявшие его.
В англосаксонском эпосе «Беовульф» фольклорные языческие традиции германских племён соединились с манихейством и арианством, получившими распространение при христианизации германцев на Европейском континенте. Манихейство исходило из взглядов, близких к язычеству, о равновеликости добра и зла и их равнозначном существовании в вечности: царство духа – добра и света противостоит царству материи – зла и мрака. Манихейскую картину мира мы видим в поэме «Беовульф». Хеороту, царству света, где проводят время в пирах и праздности воины датского короля Хротгара, противостоит подводный мир болотных чудовищ Гренделя и его матери, как царство мрака. Грендель, его представитель, покушается на Хеорот, а языческий эпический герой Беовульф покоряет этот мир тьмы. Слабые попытки монахов христианизировать поэму привели к ещё большему внутреннему конфликту языческих и христианских мотивов.
Основоположник манихейства персидский маг Манес, попытавшийся соединить христианство с зороастризмом, дал своё толкование царствам добра и зла, представив их состоящими из пяти стихий: первая включает пять чистых стихий: огня, воздуха, света, воды и земли, вторая – пять нечистых: бурю, тину, туман, дым и бесцветный жар. Именно так описывается нечистое жилище Гренделя и его матери, которые преследовали воинов из «топей туманных», из «мрачных пучин», «холодных вод», «тумана болотного», где «стремнина гремит в утнах», где «излившись поток подземный», «топь образует на низких землях». Там «сплетает корни заиндевелая темная чаща», там «по ночам объявляются чудовища болотные» [4.С.93]. В первом – царстве света – согласно Манесу, властителем является Бог, во втором – злой демон, поэтому, когда «светлый Хеорот стал пристанищем полночной нечисти» – «только места высокого, освященного Богом, не касался поганый, не смел осквернить трона кольцедарителя» [4.С.37], то есть короля Хротгара.
Манихейские тенденции дополняются в поэме библейскими аллюзиями и языческими мотивами. Так, Гренделя называют «потомком Каина», «духом богомерзким», и в то же время, согласно германским поверьям, он считается зверем-оборотнем, в которого превращается человек, совершивший убийство: «Не рад был Каин // убийству Авеля, // братогубительству, // ибо Господь // первоубийцу // навек отринул // от рода человеческого («И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей». Бытие ст. 12. С.4) пращура зла // зачинателя семени // эльфов, драконов // чудищ подводных // и древних гигантов, // восставших на Бога, // за что и воздалось // им по делам их» [4.С.34].
Интересно, что, объединив христианство и языческие мотивы, монахи-переписчики сумели подвести Беовульфа к закономерной гибели, как с точки зрения христианской нравственности, так и в плане языческой трактовки. Одной из основных языческих тем поэмы «Беовульф» является тема судьбы, которой подчинен весь художественный мир эпоса. Судьба Беовульфа – это героическая смерть в бою для достижения бессмертной славы и Валгаллы. Согласно исследованиям А.Я. Гуревича и Горана, любой героический эпос построен на осознании героем своей смертности и добровольном поиске подвигов для героической смерти. Поэтому вполне закономерно, что, исходя из языческой трактовки, Беовульф ищет славной смерти в бою, и его последний поединок с драконом обеспечивает ему посмертное пребывание в пиршественном зале богов среди воинов Одина в подземном царстве Валгаллы: «В обмен на богатства // жизнь положила» [4.С.161]. «Уж лучше воину // уйти из жизни, // чем жить с позором» [4.С.166].
Согласно христианскому контексту, Беовульф также обречен на смерть, поскольку он покусился на потомка Каина, Гренделя, и, сражаясь с ним в рукопашном поединке, оторвал ему руку. Грендель умер от смертельной раны, перенеся проклятие Бога на Беовульфа.
Бог проклял Каина за убийство брата Авеля: «от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей… И сказал Господь Каину: за то всякому, кто убьёт Каина отмститься всемеро, и сделал Господь Каину знамения, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» [5.С.4]. Поэтому смерть Беовульфа в последнем поединке с драконом предопределена Господом как смерть убийцы «потомка Каина».
Следует отметить и то, что англосаксонское meotodпереводится и как «судьба» и «как Бог». С введением христианства это слово стали употреблять в его втором значении, но в своей семантике «meotod» соединяет языческий и христианский смыслы, что свидетельствует о наложении этих элементов друг на друга на архетипическом, коллективно-подсознательном уровне, сформировавшем ментальность средневекового европейца. Язык оказался его материальным воплощением и зеркальным отражением онтологической сущности.
Мифологическая литературоведческая школа в трактовке контекста и символики «Беовульфа», исходя из манихейской и языческой концепции, объясняет конфликт поэмы столкновением героя с силами природы и стихии.
В образе главного героя Беовульфа христианские черты также накладываются на языческие качества. Беовульф, как и Кухулин, хотя «любил свой народ», все-таки больше «жаждал славы вековечной» [4.С.180] и в награду за свой подвиг пожелал, чтобы его погребальный обряд украсили золотом убитого им дракона: «Владыке Вселенной // хвала! – я вижу эти сокровища // и славлю Господа, // Небоправителя, // в день мой последний // мне ниспославшего // победу в битве //, а эту добычу – народу нашему!» [4.С.161].
Герой англосаксонского эпоса, как и Кухулин, исповедовал кровную месть, обладал не только воинской мощью, но и великой гордыней, не раз демонстрируя своё превосходство среди сотоварищей, считая, что «уж лучше воину уйти из жизни, чем жить с позором!» [4.С.168]. Он сражался не только за идею, но и за материальное вознаграждение, размеры которого, как правило, не имели границ, и чем больше было даров, тем громче гремела слава героя: «он был щедрейшим, // любил народ свой // и жаждал славы всевековечной!» [4. С. 180]. Отсутствием «даров сокровищных, нарядов ратных, радостей бражных» [4.С.165] характеризуются трусы и нерадивые воины. Да и сам Беовульф признается перед смертью, что он «положил жизнь в обмен на богатство», оставив державу обезглавленной. Его государство действительно погибает в междоусобных раздорах и от набегов вражеских племен.
Таким образом, в англосаксонском эпосе так же, как и в ирландском, доминирующей является идея индивидуального героизма ради стяжания славы и многих даров, где главный герой действует вразрез с христианской моралью, проявляя жестокосердие и в борьбе, и к врагам.
О жестокости и варварстве германских племен писал Аммиан Марцелий: «…они обретают наслаждение в опасностях и войне. Высшим счастьем в их глазах является смерть на поле боя; умереть от старости или несчастного случая для них позорно и является признаком трусости, обвинение в которой страшно оскорбительно. Убийство человека – это проявление геройства, которому нет достойной хвалы» [13.С.27]. В отличие от германцев, славянские племена «не знали ни хитрости, ни обмана, хранили древнее простодушие и простоту нравов», – пишет митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. С пленными, оставшимися в живых, «обходились дружелюбно», «свято соблюдали обычаи гостеприимства» [7.С.14]. Исследуя ранние эпические произведения Древней Руси, митрополит Иоанн отмечает, что все русские былины «пронизывает сознание религиозного содержания бранных подвигов русских богатырей как особого пути православного служения» [7.С.38]. Эта тема вообще отсутствует в западном эпосе.
И, наконец, ещё один не менее важный пласт народного творчества – баллады XIV– XVвв. о Робин Гуде – отражает развитие фольклорной традиции в поздней средневековой английской литературе. Баллады всегда были популярны не только в Британии, но и во многих других странах. В честь Робина устраивались стрелковые состязания, разыгрывались театральные представления о его жизни. Исследуя обычаи Британских островов, И.Н. Гроздова приходит к выводу, что Робин Гуд со своими зелеными охотниками был в свите, сопровождающей королеву Мая в графстве Чешир во время празднования «майского дня».
Робин Гуд является положительным примером для большинства российских и зарубежных литературоведов. Вот что пишут, например, Н.П. Михальская и Г.В. Аникин, авторы учебника «История английской литературы»: «Особой популярностью пользовались баллады о легендарном Робин Гуде <…> Робин Гуд – вольный крестьянин, йомен, живущий <…> вместе со своей дружиной, состоящей из таких же, как и он, находящихся вне закона… Защитник и друг угнетенных <…> награбленное он раздает беззащитным сиротам и вдовам» [9.С.33]. В цитате как минимум два порока названы положительными чертами – разбойник и грабитель является образцом для подражания. Важно и симптоматично то, что английский народ в определенный период своей истории героизировал образ врага государства и церкви, вероотступника, имя которого прославил в балладах.
Поражает та лёгкость, с которой прославляются его «подвиги», как в подлиннике, так и в многочисленных переводах, качество которых оставляет желать лучшего. Например, уже в стихотворном предисловии русских переводов баллад восхваляются так называемые «добродетели» Робина: «Бродили вольные стрелки // У всех лесных дорог // Проедет по лесу богач, - // Отнимут кошелек. // Попам не верил Робин Гуд // И не щадил попов, // Кто рясой брюхо прикрывал, // К тому он был суров» [2.С.6]. В смысловом контексте довольно определенно прослеживается позиция переводчика, разделяющего всеобщее восторженное отношение к Робин Гуду.
Во вступительной балладе, где описывается история Робина, пострадавшего от неких неизвестных «врагов», которые «сожгли его дом» [2.С.5], обращается особое внимание на то, что бедняков Робин Гуд не обижал, помогал тем, кто был преследуем шерифом и королем, «голодным добывал хлеб», «заступался за вдову», «защищал сирот»: «Но тех, кто сеял и пахал // Не трогал Робин Гуд. // Кто знает долю бедняков, // Не грабит бедный люд» [2.С.7]. Однако в балладе «Робин Гуд и лесники» «отважный стрелок», возгордившись своим умением пускать стрелы в цель, убивает пятнадцать человек, усомнившихся в его мастерстве. Не раскаиваясь в содеянном, он добивает последнего, пытавшегося убежать от смерти: «Последний бросился бежать // Помчался, что есть сил. // Но зоркий Робин и его // Стрелой остановил» [2.С.10]. Здесь важно отметить, что совершает расправу Робин Гуд не задумываясь, легко и веселясь: «Вовсю смеясь, за разом раз // Спускал он тетиву, // И каждый раз один лесник валился на траву» [2.С.10].
Негативно-презрительное отношение Робин Гуда к служителям церкви общеизвестно, оно присутствует во многих балладах («Робин Гуд и коварный монах», «Робин Гуд и епископ Герфард», «Робин Гуд молится Богу» и др.). Однако зачастую негативное отношение выливается в циничное глумление Робина над святыми вещами. Например, в балладе «Робин Гуд и коварный монах» он устраивает бойню в церкви, круша всё вокруг и убивая ни в чём не повинных людей: «И начал он двуручный меч // Крутить вокруг себя // И с ним по церкви заходил // Без промаха рубя» [2.С.27]. «Он трижды церковь очищал <…> // Двенадцать лучников свалил» [2.С27]. Сколько при этом утрачено церковных ценностей и убито мирных прихожан, в балладе не уточняется.
Весьма примечательно, что в эпитафии, выбитой на его надгробном камне, при том, что Робин Гуда называют «отважным», «прославленным стрелком», всё-таки уточняется, что он всех «ввергал в смертельный страх». И, наконец, заканчивается эпитафия неожиданным, но справедливым выводом: «Не дай нам, Господи, опять // Такие дни переживать» [2.С.78]. Эти слова анонимных авторов баллад, отражающие народное мнение, свидетельствуют об осознании трагических результатов массовых разбоев, ведущих к тяжелым историческим последствиям.
На наш взгляд, героизация образа разбойника Робин Гуда народом свидетельствует об общеисторических тенденциях дехристианизации нации в целом, ее разобщении с церковью в XIV-XVвв., что в конечном итоге привело к Английской буржуазной революции XVIIв.
Таким образом, в сложном процессе становления традиций английской литературы как в зеркале отразились противоречия западноевропейского христианства и специфические особенности фольклора германских племен.
Западноевропейская литература была «предопределена» к гуманистическому антропоцентризму античным обожествленным и индивидуалистическим героизмом, германским политизмом с его тотемизмом, магией и жертвоприношениями, а также ересями раннего христианства, которые, в их взаимодействии с языческим племенным фольклором, формировали имиджевую (магическую) литературную традицию.
2010
Литература
1. Амфилохий (Радович), митрополит Черногорско-Приморский. История толкования Ветхого Завета / пер. с серб. И.В. Ивкиной под общ. и науч. ред. А.Г. Дунаева – М.: Издательство РПЦ, 2008.
2. Баллады о Робин Гуде. – Л.: Издательство детской литературы, 1963.
3. М. Бахтин, Француа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / М. Бахтин. – М.: Издательство «Художественная литература», 1990.
4. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. – М.: Издательство «Художественная литература», 1975.
5. Библия. – Mikkeli, 1990.
6. Буткевич Тимофей. Язычество и иудейство / Т. Буткевич. – К.: «Пролог», 2007.
7. Высокосвященнейший Иоанн, Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. – Санкт-Петербург, 1996.
8. Исландские саги. Ирландский эпос. – М.: Художественная литература, 1990.
9. История английской литературы / Н.П. Михальская, Г.В. Аникин. – М.: Academia, 1988.
10.Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. – М.: Издательство «Наука», 1977.
11.Кельтские мифы. – М.: Издательство «Наука», 1977.
12.Кожинов В.В. Размышления о русской литературе / В.В. Кожинов. – М.: Издательство «Современник», 1991.
13.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф. – Екатеринбург: У- Фактория, 2005.
14.Мифология. БЭС / гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Научное издательство и Большая Российская Энциклопедия, 1998.
15.Монмутский Г. История бриттов. Жизнь Мерлина / Г. Монмутский. – М.: Наука, 1984.
16.Религия. Энциклопедия. – Минск: Книжный Дом, 2007.
17.Смирнов Е.И. История христианской церкви /Е.И. Смирнов. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007.
Токарев С.А. Религия в истории народов / С.А. Токарев. – М.: Издательство политической литературы, 1976.