§ 1. «Корельские приходы»: специфика пастырской деятельности
В XVIII—начале ХХ в. одним из существенных препятствий на пути распространения православия на Европейском Севере России оставался языковой барьер, разделяющий, с одной стороны, администраторов и церковников, а с другой — значительную часть населения. Для духовенства проблема языкового барьера оставалась наиболее актуальной. Священник должен был контактировать совсемисвоими прихожанами, а не только с верхушкой крестьянского «мира», знакомой с русским языком, или отдельными верующими. Духовенству в этих условиях предстояла длительная работа, направленная на постепенное утверждение своего влияния среди носителей культуры, для которой христианство оставалось лишь одной из форм повседневной жизни. Первым шагом должно было стать преодоление отчуждения между священником и мирянами. Взаимодействие с чужой для многих церковников культурой в идеале должно было достигаться путем освоения ее «изнутри». Это взаимодействие оказалось поверхностным. Осваивались только те компоненты культуры (прежде всего язык), которые необходимы для установления контактов, имевших целью обратное: «перекрытие этнических самоопределителей различных уровней общим с русским религиозным самосознанием»[1].
Возникает вопрос о том, насколько были актуальны и насколько ясно осознавались самим духовенством и церковными властями эти насущные проблемы религиозной жизни. Оценивая ситуацию, сложившуюся к 1870-м гг., известный этнограф А.Я. Ефименко писала: «Корельское племя, находясь долгое время под влиянием русских, несколько утратило из своих национальных особенностей, и, разумеется, степень утраты пропорциональна силе влияния русского элемента. Чувствительнее всего этот последний отразился на корелах волостей, ближайших к русским селениям, где даже отчасти и их женщины знают русский язык. В волостях, лежащих в отдалении от русских селений, близ Финляндии, огромное большинство их не только не говорит, но даже и не понимает по-русски»[2]. В то же время в материалах делопроизводства крайне редко встречаются упоминания о священно- и церковнослужителях, владеющих языком местного населения. Этот фактор в XVIII—начале XIX в. совершенно не учитывался и при подборе кандидатов на священно- и церковнослужительские должности. Повсеместно на Европейском Севере России немногие владевшие тем или иным «инородческим» языком клирики оказывались не в состоянии реализовать свои лингвистические познания, поскольку не имели необходимой богослужебной литературы на соответствующем языке. Документы XVIII в. создают удручающую картину полного (за небольшими исключениями) незнания священно- и церковнослужителями языка значительной части местного населения и абсолютного равнодушия местных духовных властей к этой проблеме. Сходная ситуация наблюдалась в этот период и в других местностях Российской империи. Обобщая свои наблюдения, известный этнограф Д. Зеленин писал: «Русская инородческая миссия в XVIII и начале XIX века носила странный характер. Чиновничий и полицейский аппарат и давление, а также льготы новообращенным были, в сущности, единственными мерами к христианскому просвещению инородцев. Самая цель миссии понималась чересчур узко: раз обряд крещения был совершен, дело миссии считалось законченным»[3].
На Европейском Севере России процесс приобщения «инородцев» к православию начался с легендарного крещения карелов в XIII в. Распространение церковного влияния оказалось непростым делом. При этом сам факт строительства церквей и наличия в них приходского духовенства давал властям возможность «почивать на лаврах», ссылаясь на благо - приятную, но не всегда правдивую статистику и не особенно задумываясь об организации более успешной, менее формальной миссионерской деятельности. Не случайно в делопроизводстве Олонецкой консистории сохранились лишь единичные свидетельства о конфликтах между духовенством и паствой, связанных с языковым барьером. Так, в 1779 г. крестьяне Видлицкой волости доносили епископу о «непорятках» в деятельности священника: «кто из нас, нижайших, просит на наш корельской язык перевести от Священного Писания и наставлять нас Закона Божия, того прикажет из церкви пономарю выгнать»[4]. Но все же некоторые церковники в этот сложный период ощущали душевный дискомфорт от того, что не могут использовать местный язык при богослужении и в саморазоблачительном порыве информировали об этом епископа. Так, в 1774 г. священники Паданского прихода сообщали, что в целом они справляются со своими обязанностями, но в их службе есть недостаток — «корельского языка недознание и забвение»[5].
Карелы всегда полагали, что богослужение должно вестись на понятном для них языке и периодически, как в XVIII—XIX, так и в начале ХХ в., заявляли об этом духовным властям. Иногда знание священниками карельского языка позволяло предотвратить трагедию, которую тщательно и со знанием дела готовили старообрядческие наставники — «славные учители самогубительной смерти». В марте 1784 г. Синод узнал из донесения епископа Олонецкого и Каргопольского Антония о собравшемся для самосожжения в деревне Фофановской Ребольского прихода «раскольническом скопище». Зловещие признаки этого «собрания» однозначно указывали: готовится «гарь»[6]. Для «увещевания» старообрядцев духовная консистория распорядилась разыскать хотя бы одного знающего карельский язык священника. Но во всем уезде не нашлось ни одного иерея, свободно говорящего на необходимом для повседневной богослужебной практике языке и готового вступить в полемику с яростными проповедниками массовых самоубийств. Как видно из доклада Синоду, следственной комиссии по делу о самосожжении старообрядцев пришлось, несмотря на срочность, везти протопопа из Петрозаводского Петропавловского собора. Протопопа Григория Федотова избрали для непростой задачи «яко к тому способного, Священное Писание и корельский язык довольно знающего». Но до его прибытия «объявленное скопище погубило себя»[7].
Крайне редко в источниках встречаются упоминания о том, что некоторые священники (или причетники) на бытовом уровне знали карельский язык. Так, судя по рапорту Олонецкой провинциальной канцелярии, в июле 1774 г. двое священников, поймав в лесу старообрядца Савву, «проговаривали по-карельски, что оной Савва шьет и работает, так и с него можно взять рублей двадцать или тридцать»[8]. Такие познания церковников вовсе не снимали остроту положения. В лучшем случае священники могли объяснить прихожанам сущность действий, происходящих в церкви. Совершенствовать свои познания они явно не желали. Требовалось вмешательство центральной власти, для которой вопрос распространения православия среди неславянских народов приобретал существенное значение.
Первый этапв создании письменности ряда языков в России связан с «попытками перевода миссионерами религиозных текстов», которые А.И. Кузнецова с полным основанием назвала «активным актом» в деле приобщения финно-угорских народов к православию[9]. Первые упоминания о попытках перевода религиозных текстов на карельский язык относятся к 1773 г., когда к Новгородскому митрополиту приехал кандидат на священническое место из Лопских погостов Повенецкого уезда. От будущего священника митрополит узнал, что «прихожане его (кандидата во священники.— М.П.) вовсе не разумеют российского языка». Митрополит распорядился «заставить его перевесть на олонецкий язык Символ православной веры, молитву Господню, Отче наш и краткое нравоучение христианское». После этого митрополит созвал некоторых олонецких купцов-карелов, торгующих в Петербурге, «заставлял их читать перевод и требовал мнения, соответствовал ли он тому благому намерению?». В итоге ставленник отправился домой, имея в своем распоряжении перевод «через хорошо знающих оба языка людей»[10]. Несчастный священник,
Агрикола[11] поневоле, сидя в Новгороде, мечтал о скорейшем возвращении домой и не подозревал, что принимает деятельное участие в одном из важнейших событий в истории карельского языка.
Спонтанные действия Новгородского митрополита стали первым этапом в изучении и использовании карельского языка в повседневной богослужебной практике. Этому в значительной степени способствовали реальные потребности религиозной жизни: необходимость внесения ценностей и традиций православия в повседневную жизнь карелов, и в особенности борьба против старообрядческого влияния. Интеллектуальные ресурсы церкви оказались не настолько значительными, чтобы подготовить большое количество качественных переводов. Наличие успешных конкурентов из числа сторонников «древлего благочестия» сильно беспокоило церковные власти. Старообрядцы не без оснований гордились своим влиянием на карелов. Один из крупнейших старообрядческих писателей конца XVII—начала XVIII в. Семен Денисов превозносил некоторых местных жителей (девятерых «корелян») за то, что они, даже не понимая до конца сути старообрядческого вероучения, готовы пойти за него на лютые мучения и отдать жизнь:
Корельстии люди мудро поступают, Безписьменны сущи, предания знают. Не боятся пламени, стоят за законы, Все девять в огнь текут, да имут короны[12].
В XIX в. мы имеем дело со статистикой, указывающей на массовое приобщение карелов к старообрядческому вероучению[13]. Связь между незнанием русского языка и влиянием «раскольников» на повседневную жизнь карелов ясно осознавалась современниками. Первый Олонецкий и Петрозаводский епископ Игнатий в 1820—1830 гг. даже называл карельский язык «особенным языком раскола». «Если в Коре- лии, — писал архиерей, — оставлять впредь употребление языка корель- ского, то <...> карелы оставались бы навсегда несклонными к церкви и святым книгам, где слышат они все не свое, без понятия и пользы»[14]. В начале ХХ в., вспоминая о минувшем, епархиальный архиерей писал: «Раскол усилился настолько, что около 30-х годов XIX столетия трудно было найти в приходах корельских домов, в которых не было бы раскольников»[15]. Выход виделся в парадоксальном сочетании мер: приучении священников к карельскому языку и постепенному искоренению этого же языка при активном содействии светской власти. Представители последней, решая церковные дела, высказывались в том же духе. Сенатор Д.О. Баранов, посетивший Олонецкую епархию в 1828 г., отмечал в своем всеподданнейшем докладе на имя императора, что одной из главных причин распространения влияния старообрядчества стало равнодушие карелов к «пастырским поучениям священников», тогда как «раскольники» «чрез частое с ними общение по делам торговым, ознакомясь с их языком и обычаями, подчинили их своему влиянию»[16]. Примечательна существенная разница в отношении священников с одной стороны и старообрядческих наставников с другой к проблеме карельского языка. Изучение карельского языка приверженцами «древлего благочестия» подчинялось практическим потребностям («делам торговым») и лишь затем появилась новая форма использования приобретенных знаний — богослужение. Обе противоборствующие стороны — священники и старообрядческие наставники — в значительной степени испытывали проблемы, связанные с отсутствием необходимой литературы на карельском языке[17]. Решение проблемы языкового барьера у противостоящих конфессий происходило по-разному: старообрядцы энергично осваивали карельский язык или знали его с детства. Представители «господствующей» церкви делали первые робкие шаги в деле освоения «инородческих» языков. Можно сказать, что на Европейском Севере проявилась знакомая по другим частям Российской империи ситуация: «никто и не думал о необходимости для священников знать местные инородческие языки, или о желательности священников и учителей из среды самих инородцев»[18].
Центральной духовной властью проблема отсутствия необходимых для священнослужения книг была замечена в 1802 г., когда Святейший синод распорядился перевести катехизис и Символ веры в числе многих прочих, на «олонецкий и корельский языки»[19]. В 1804 г. Синод издал «Перевод некоторых молитв и сокращенного катехизиса на корель- ский язык» в виде двух небольших брошюр с параллельными текстами на карельском и церковно-славянском языках[20]. В этом же году 800 экземпляров брошюры отвезли в Новгородскую епархию «для роздачи оных обитающим в Новгородской епархии обращенным в веру греческого исповедания олонецким народам для лучшего их вразумления и понятия о богопочитании и истинном познании святости христианской веры»[21]. Книги, розданные местным жителям и духовенству, исчезли без следа. Многие из них были использованы для бытовых нужд, а отнюдь не для «вразумления». Духовная власть предполагала закрепить призрачный успех. Эти попытки не без оснований подвергались критике в публицистике начала ХХ в. Изучив данную проблему, другие аналогичные случаи, историк К. Прокопьев пришел к выводу о том, что «сам выбор книг для перевода был сделан неудачно. Чтобы заинтересовать крещеных инородцев христианством, тронуть их сердце, следовало выбрать, во всяком случае, не катехизис, а что-нибудь другое. Такая форма, как катехизис, изложенный в вопросно-ответной форме, в виде суходогматических рассуждений, не могла заинтересовать мла-
денчествующего инородца даже и в том случае, если бы она и была пе-
22
реведена правильно на живой инородческий язык»[22].
Второй этап.Возникшие трудности в приобщении «инородцев» к православию и потребности в новых переводах ощущались повсеместно. Этот вопрос одним из первых поставил обер-прокурор Синода князь А.Н. Голицын. В 1816 г. он обратил внимание Новгородского митрополита Амвросия на необходимость обучения священников карельскому языку. «Нельзя ли, — говорилось в письме обер- прокурора, — отыскать ключ к олонецкому языку, который якобы близок в выговоре к финскому, и преподавать его в семинарии по правилам грамматическим, дабы тем доставить для олонцев пасты - рей, могущих проповедовать слово Божие на собственном их языке»[23]. Таким образом, необходимость в освоении карельского языка была осознана на самом высоком уровне. Деятельность ряда энтузиастов как из числа высших должностных лиц Российской империи (А.Н. Голицын), так и из среды белого духовенства в начале XIX в. существенным образом изменила уклад религиозной жизни. Появились прецеденты, благодаря которым перевод Священного Писания на понятные для некрещеных «инородцев» языки народов России не казался кощунством и искажением слова Божьего. Для карельского языка этот труд имел чрезвычайное значение: «национальные языки почти всегда являются наполовину <...> вполне искусственными образованиями. <...> Обычно это результат попыток построить единый образцовый язык из множества реально существующих в живой речи вариантов»[24]. Эту непростую работу начали священники-энтузиасты. Им предстояло преодолеть глухое недовольство значительной части приходского духовенства, не желающего браться за дополнительную, неоплачиваемую и сложную работу — изучение «инородческих» языков.
В Олонецкой губернии в то время не существовало семинарии. Обращение А.Н. Голицына подтолкнуло работы, связанные с переводом Священного Писания на карельский язык, и обусловило начало второго этапа в изучении карельского языка и использовании его в богослужебной практике. Ученик Новгородской духовной семинарии В. Сердцов представил Новгородскому и Санкт-Петербургскому митрополиту собственный перевод Евангелия на карельский язык. Митрополит в свою очередь передал текст князю А.Н. Голицыну, который сообщил о новом переводе комитету Библейского общества[25], заинтересованному в публикации переводов текста Библии на доступном для населения империи языке. За время своей деятельности (1812—1821 гг.) Библейское общество «осуществило 129 изданий как полного текста Библии, так и отдельных ее частей на 29 языках»[26]. Переводческая деятельность воспитанника Новгородской семинарии началась во вполне благоприятный для такого рода трудов момент. В начале 1820-х гг. «появились указы, свидетельствующие о стремлении правительства добиться христианизации населения»[27]. Речь шла о распространении богословских познаний, приобщении людей разных национальностей к Слову Божию. В этот период (в 1820 г.) Российское Библейское общество издало Евангелие от Матфея в переводе на тверской диалект карельского языка[28]. В 1821 г. учитель Сольвычегодского духовного училища Александр Шергин перевел на «зырянский» язык Евангелие от Матфея. Текст был опубликован в 1823 г.[29]. Казалось, что и выполненному в Новгороде переводу гарантирован успех. Комитет, одобрив труд, счел «за нужное» узнать: «довольны ли будут олонецкие карелы таковым переводом на их наречие, также столь велико число людей, говорящих оным». Для ответа на все эти вопросы было решено передать текст «духовным лицам» в Олонецкую епархию[30].
Петрозаводское духовное правление, получив текст, приказало местным священникам внимательно изучить его и вынести заключение о пригодности перевода для тех приходов, где карелы составляют значительную часть населения. Решение священников оказалось неблагоприятным для автора перевода. Подготовленный новгородским семинаристом текст Евангелия признали пригодным только для карелов шести приходов Олонецкого и Петрозаводского уездов. Сегодня можно сказать, что это блестящий результат. В России в этот период очень часто оказывалось, что «переводы совершались не на народные инородческие языки, а на какую-то тарабарскую смесь этих языков»[31]. Но в Олонецкой епархии текст Евангелия в переводе Сердцова признали неудачным. Священники заявили, что на территории Петрозаводского уезда проживают такие карелы, у которых «язык ко- рельский есть вовсе испорченный и неправильный, а иные хотя и понимают, но в другом смысле». Поскольку речь в данном случае шла об обитателях Шелтозерского, Шокшинского и Рыборецкого приходов, то можно с высокой долей уверенности говорить о том, что обладателями «испорченного карельского языка» были вепсы[32] (Своеобразное «открытие» вепсов для широкой общественности и научное доказательство реальности их существования произошло в 1824—1829 гг., когда финский ученый А.М. Шегрен доказал, что это «особый этнос со своим языком, фольклором, компактным проживанием»[33]. Представление о вепсах длительное время оставалось довольно туманным. Во время поездки по Карелии в марте 1841 г. Э. Леннрот записал в дневнике, что, как ему удалось заметить, здесь «если человек говорит непонятно, его называют "вепсом"»[34].) Далее в документе, подготовленном священниками, указывалось, что для церковников Повенецкого уезда перевод также бесполезен. Значительную часть населения здесь составляют «называемые лопляне», и «есть их язык также неправильный и испорченный»[35]. Важно отметить, что ответы приходских священников демонстрируют определенную эрудицию в вопросах, связанных с этническим составом населения Карелии. Эти познания подчинялись потребностям пастырской деятельности и не выходили за довольно узкие рамки, связанные с решением сиюминутных практических проблем церковной жизни.
Из-за позиции белого духовенства текст Сердцова не увидел свет. Это решение объясняется рядом причин. Во-первых, местные клирики не желали замечать острейшую проблему карельского языка, опираясь на многовековой опыт своих отцов-предшественников, которые легко обходились и без такого рода познаний. Во-вторых, огромное многообразие диалектов карельского языка не внушало оптимизм. Тексты, пригодные для одного прихода, оказывались почти бесполезными в соседнем. В-третьих, существовала, возможно, не до конца осознаваемая местным духовенством универсальная проблема, возникающая перед каждым переводчиком священных текстов. В истории человечества «перевод Писания на новые языки нередко приводил не к распространению учения, а к его видоизменению»[36]. В истории карельского народа эта закономерность проявилась немного позднее. Изучив Евангелие по переведенным на финский язык книгам, ухтинские карелы в начале ХХ в. отказались поклоняться кресту и иконам, соблюдать посты и пр., ссылаясь при этом на собственное буквальное понимание Священного Писания[37].
В то же время местное духовенство отнюдь не было озабочено проблемами церковного просвещения карелов и не стремилось изучать язык местных жителей. Одним из редких исключений стала деятельность священника Горского прихода Петра Ивановича Гусева. Во время пастырского служения (приблизительно с 1813 по 1833 г.) он перевел Евангелие от Матфея на «олонецкий» диалект карельского языка. Этот уникальный случай в свое время приобрел широкую известность. Так, олонецкий губернатор А.И. Рыхлев- ский рекомендовал известному ученому А.М. Ше грену встретиться с Петром Ивановичем и воспользоваться его богатым опытом для новых лингвистических исследований. Такая встреча состоялась. Шегрен «провел в Горском две недели, совершенствуя с помощью священника П.И. Гусева свои познания в олонецком диалекте карельского языка»[38]. Местные духовные власти догадывались, что переводы осуществляются по собственной инициативе некоторыми приходскими священниками. На первых порах духовное начальство никак не содействовало им, но пыталось воспользоваться плодами труда этих энтузиастов. В 1830 г. Олонецкая духовная консистория разослала во все подведомственные ей приходы распоряжение прислать сделанные священниками «из образованных» переводы Священного Писания и молитв на карельский язык. Предполагалось использовать эти тексты для языковой подготовки семинаристов. В ответ, в частности, из Вытегорского духовного правления прислали сообщение о том, что священник Девятинского прихода Алексей Плотников сделал перевод катехизиса на
39
«олонецкий язык»[39].
Ситуация постепенно менялась к середине 1830-х гг. Судя по рапорту епископа Олонецкого и Петрозаводского Игнатия, отправленному в Синод в 1836 г., число так называемых корельских приходов в Олонецкой епархии составило 68. При этом «из состоящих в корельских приходах священников знают язык корельский 60, а остальные не знают или очень мало знают». На места не знающих языка епископ Игнатий намеревался, по распоряжению Синода, определить «других способнейших и благонадежнейших священников со знанием языка корельского»[40]. Возможно, эти меры тесно связаны с обсуждением проблем борьбы с «расколом» в Олонецкой епархии. В их числе подготовку священников, знающих карельский язык, признали одной из главнейших[41]. Но для большинства образованного общества, в особенности не имеющего отношения к духовным нуждам местного неславянского населения, «инородческие» языки оставались совершенно чуждыми. Показателен следующий пример. В 1821 г. в Петрозаводске был создан «Петрозаводский парламент» — своеобразная форма проведения досуга, выдуманная местными чиновниками для того, чтобы как-нибудь справиться с провинциальной скукой. Вступающие в него произносили присягу, состоявшую из молитвы «Отче наш», переведенной на карельский язык[42]. Факт перевода самой распространенной молитвы на язык местного населения лишал ее сакрального статуса. Одна из основных молитв легко превращалась в абракадабру и использовалась досужими канцеляристами для шутовских целей.
Постепенно отношение к карельскому языку все же менялось. В 1829 г. при Олонецкой духовной семинарии появился класс карельского языка, «употребляемого местными жителями края» (речь шла о ливвиковском диалекте)[43]. Длительное, до 1872 г., существование карельского класса стало для духовенства заметным стимулом во всестороннем изучении местного «наречия» и создании для него грамматических норм. Вероятно, именно для этих занятий преподаватель Петрозаводского духовного училища П. Шуйский подготовил хрестоматию на карельском языке. Предложенные Шуйским тексты, судя по указу Синода, рекомендовались для всех духовно-учебных заведений, где преподается карельский язык, если «прежде отпечатания этой рукописи русский алфавит будет точнее приспособлен к выражению звуков карельского языка». Но ко времени одобрения рукописи П. Шуйский скончался, а чтение курса прекратилось в 1872 г.[44]Благодаря его трудам впервые был поставлен вопрос о том, что для текстов на карельском языке необходим особый алфавит, отличающийся от русского. Примечательно, что и этот вопрос возник по инициативе центрального органа власти — Святейшего правительствующего синода. Местное духовенство в своем большинстве не проявляло сколько-нибудь заметных усилий для решения этой животрепещущей проблемы религиозной жизни.
Почти одновременно с трудами П. Шуйского аналогичные задачи поставил перед собой Комитет грамотности, состоящий при Императорском вольном экономическом обществе. В 1862 г. по указанию новгородского протоиерея Гиляровского комитет «озаботился составлением карельской азбуки русскими буквами с целью со временем составить и другие учебники для корелов». Для того чтобы учебник соответствовал различным диалектам карельского языка, комитет обратился к новгородским и белозерским священникам, а также к преподавателю карельского языка в Олонецкой духовной семинарии с просьбой прислать перевод «на карельское наречие Символа веры, заповедей и некоторых молитв». В Олонецкой епархии своими переводами текстов Священного Писания на карельский язык был известен священник Григорий Модестов. Обращаясь к нему с просьбой о присылке текстов на карельском языке, Комитет грамотности просил соблюдать следующие условия. Во-первых, «писать русскими буквами и совершенно согласно с местным наречием карелов», не искажая звуков карельского языка. «А как исполнение сего им, как русским, довольно трудно, то чтобы они просили об этом кого-нибудь из природных карелов». Во-вторых, как можно больше внимания обращать на слова, «кои в составе своем имеют двугласные буквы(дифтонги.— М.П.), составляющиеся вследствие того, что две гласные следуют одна за другой». В тех случаях, когда употребляется такой звук, «который не выражается ясно русскими буквами, употреблять латинские буквы или ссылаться на оные»[45]. Эти требования в значительной степени предвосхищали систему Н.И. Ильминского[46], одобренную Советом министров в 1870 г., но отличались от нее позволением использовать латинскую графику. В дальнейшем использование латинской графики в книгах на карельском языке стало недопустимым. Из дел Олонецкой духовной консистории неясно, какие именно последствия имела эта наиболее квалифицированная попытка перевода богослужебных книг на карельский язык. Издание разнообразных текстов (молитв и проповедей) на карельском языке, судя по публикациям в «Олонецких епархиальных ведомостях», продолжалось[47]. Существенным новшеством здесь стало издание в 1882 г. брошюры под названием «Начало христианского учения на карельском и русском языках», подготовленной А. Логиновским. По наблюдениям А.П. Баранцева, в тексте брошюры отразились «языковые особенности ливвиковских
48
говоров, в частности, говора сямозерских карел»[48].
Сходные языковые проблемы ощущались в пастырской деятельности церковников другой части современной Карелии (не вошедшей в состав Олонецкой епархии) — «корельских приходов» православной церкви в Кемском уезде. Здесь духовные власти также обращались к священно- и церковнослужителям с настойчивыми требованиями поскорее выучить карельский язык. Проблема была осознана значительно позднее, чем в Олонецкой епархии. Это связано с запоздалым формированием приходской системы в Кемском уезде[49]. Церковные власти энергично взялись за дело. В 1837 г. была предпринята попытка решить проблему языкового барьера путем приглашения знающих карельский язык священников из Олонецкой епархии. Обращение архангельского архиерея к олонецкому коллеге не принесло успеха: «никто из учеников(Олонецкой семинарии.— М.П), кончивших курс и знающих карельское наречие, поступить в приходы Вокнаволоцкий и Панозерский желания не изъявил»[50]. В 1883 г. Синод констатировал, что «лица с богословским образованием и знающие корельский язык, не соглашаются посвящать себя на дела служения церкви и народного образования в карельских приходах». Причину неудач духовные власти видели в бедности духовенства и недостаточности казенного жалованья. Вследствие этого было принято решение об увеличении содержания церковникам Кемского уезда[51]. Эта инициатива нашла поддержку. В 1895—1897 гг. аналогичные усилия предпринял Архангельский епархиальный комитет православного миссионерского общества, выпустивший несколько духовных брошюр для карелов Кемского уезда Архангельской губернии[52]. Работа продолжилась в начале ХХ в. По данным отчета епархиального архиерея, при миссионерском обществе работала переводческая комиссия, основной заслугой которой стало издание Евангелия от Иоанна, переведенного на карельский язык священником Тунгуд- ского прихода Архангельской епархии К. Дьячковым[53].
Итоги мер, предпринятых для распространения православия среди нерусских народов, противоречивы и парадоксальны. С одной стороны, с 1870-х гг. использование «инородческих языков» в богослужении вышло на первый план, стало почти обязательным по всей России. Высочайшее одобрение получила концепция Н.И. Ильминского, который горячо призывал пастырей осваивать языки местного населения. Он, в частности, писал: «Религиозное движение сердца несравненно сильнее и глубже возбуждается, когда христианские истины слышатся инородцами на языке родном, нежели на русском, хотя бы последний был для них знаком в некоторой степени. Это потому, что родной язык непосредственно говорит и уму, и сердцу». Далее следовали указания на то, что усвоение русского языка во время православного богослужения станет важным стимулом в освоении русской культуры: «Как скоро в инородцах утвердились посредством русского языка христианские понятия и правила, они охотно и с успехом занимаются и русским языком и ищут русского образования»[54]. С другой стороны, конкретные результаты переводческой деятельности первой половины XIX в. оказались незначительными как для России в целом, так и для Европейского Севера. И это неудивительно.
«Переводы, написанные таким неправильным и непонятным языком, не могли оказать большого влияния на инородческое население. Это доказывается тем фактом, что хотя эти переводы были изданы в тысячах экземпляров и в свое время бесплатно разосланы в инородческие приходы, однако теперь очень трудно встретить их среди инород- цев»[55]. Одного осознания важности дела переводов оказалось недостаточно. Требовалась предельно тщательная, скрупулезная работа, направленная на подготовку кадров переводчиков, создание текстов проповедей, привязанных к конкретным диалектам карельского языка. Все эти усилия вели к подлинному расцвету переводческой деятельности.
Третий этап.В конце XIX в. переводы Священного Писания на карельский язык стали более успешным и распространенным, почти обычным делом. Причины этого заключались как в накопленном опыте, так и в появлении новой угрозы влиянию православия: финских проповедников, которые изредка появлялись в карельских деревнях[56]. Старая конкуренция между «господствующей церковью» и старообрядцами также сохранялась и оставалась существенным стимулом для переводческой деятельности. Все эти обстоятельства в совокупности привели к тому, что власти обратили более пристальное внимание на энтузиастов-переводчиков Священного Писания и оказали им всестороннюю поддержку. Так, в Петербурге на русском и карельском языках был издан «Карельско-русский молитвенник для православных карелов», составленный Е.И. Тихановым[57], а также «Начала христианского учения» А. Логиновского (1882 г.). Современные исследователи высоко оценивают первое издание: «В настоящее время молитвенник Тиханова считается лучшим по орфографии печатным изданием на одном из ливвиковских диалектов карельского языка, а именно на сямозерском говоре»[58]. Эти труды стали важным подспорьем для священников, готовых проповедовать и вести богослужение на карельском языке.
Внедрение «инородческих» языков в богослужебный обиход велось и иными, более решительными и эффективными методами. Во второй половине XIX—начале ХХ в. духовные власти Архангельской, Вологодской и Олонецкой епархий активно занимались сбором сведений о приходах, в которых священники не способны проповедовать и объясняться с прихожанами на понятном для последних языке. Цель заключалась в поощрении тех, кто использовал карельский язык, и порицании пастырей, не знающих языка значительной части населения епархии. Так начался третий этап в изучении и использовании финно-угорских языков в богослужении: широкомасштабное внедрение понятного для прихожан епархии «наречия» в церковную жизнь.
Проблема языкового барьера между пастырями и паствой сохранялась во второй половине XIX в. даже в относительно крупных городах Европейского Севера России, обладающих старыми традициями религиозной жизни. Так, в «сведениях» о состоянии Олонецкого Николаевского собора» отмечалось, что прихожане-карелы, не знающие русского языка, еще недостаточно знакомы с истинами веры и заповедями, «многие из них не знают никаких молитв, кроме краткой молитвы Иисусовой, ибо, по незнанию русского языка, они не могут не только понять, но и учить их»[59]. Находясь в постоянном контакте с прихожанами, православное городское духовенство Олонца лишь констатировало наличие проблемы, не предлагая никаких путей ее решения и не предпринимая никаких самостоятельных попыток перевести на карельский язык тексты, необходимые для обучения местных жителей основам православия.
В сельских приходах Олонецкой епархии ситуация оказалась еще более сложной. После всех многочисленных попыток перевода богослужебных книг на карельский язык духовенство и в 1893 г. продолжало ссылаться на полное отсутствие необходимых изданий. Благочинный приходов с преимущественно карельским населением (Ва- лазминского, Паданского, Селецкого, Гимольского, Ребольского, Кимасозерского, Ругозерского, Семчезерского, Янгозерского) утверждал в своем отчете, адресованном епископу, что в его округе священники испытывают непреодолимые трудности в «просвещении ко- релов». Причины этого церковное начальство видело, во-первых, в отсутствии руководств и книг на карельском языке, во-вторых, — «в скудости языка корельского, на котором трудно говорить о вере», и, в-третьих, «в невладении этим языком многими из священников»[60]. При сборе средств на постройку церкви местным верующим приходилось обращаться к малознакомым лицам, единственным достоинством которых стало знание русского языка. Так, перед началом строительства церкви в Горском приходе Олонецкого уезда «общество высказало, что среди их, как карелов, нет личности, которая бы лучше владела русским языком»[61]. В результате поверенным оказался случайный человек, который не справился с возложенными на него обязанностями.
Длительный опыт приходской автономии показывал, что самостоятельное решение проблемы языкового барьера по инициативе самого духовенства невозможно. Выход из создавшегося положения духовные власти видели в «понуждении» священников к изучению «инородческих» языков. Только это решение позволяло реорганизовать религиозную жизнь в ряде приходов епархии на разумных началах. Начало радикальным действиям было положено еще в 1862 г. В консисторию обратился священник из Немжинского погоста, который лишь после прибытия на место службы узнал, как видно из его доношения, что прихожане «русского языка не знают <...> так что ни я(священник.— М.П.) с прихожанами, ни они со мною не можем объясняться». Священник просил перевести его в приход с преобладающим русским населением. Консистория имела другой взгляд на эту проблему. Как видно из указа, священник, окончивший полный курс семинарии, был признан вполне способным изучить карельский язык. Консистория распорядилась оставить его на старом месте служ- бы[62]. Это решение стало, скорее, результатом эмоционального порыва, чем продуманных действий.
В начале ХХ в. такая практика перестала быть редкостью. В ряде приходов духовенство адаптировалось к этнокультурным особенностям паствы. Благочинные в своих отчетах с радостью констатировали, что в некоторых местностях священники освоили карельский язык и способны составлять проповеди, понятные местному населению. Такие священники оставались редким исключением на фоне общего равнодушия. Как говорилось в одном из отчетов о духовенстве Петрозаводского уезда Олонецкой епархии, «Сямозерского прихода священник Иоанн Скворцов, природный карел, в часовнях произносил поучения своего письма иногда на карельском языке и прихожане его — карелы, слыша из уст своего пастыря слово Божие на родном своем языке, усваивают его поучение». Даже в соседних приходах ситуация была диаметрально противоположной: «Менее всех проповедуют в храмах Божьих священники Вохтозерского и Вешкельского приходов, как не знающие карельского языка и мало имеющие источников для проповеди»[63].
Декларативное единство в вопросе о карельском языке установилось в среде духовенства лишь в начале ХХ в. Священники Олонецкой епархии осознали необходимость изучения карельского языка и использования знаний в пастырской деятельности. Об этом свидетельствуют постановления Видлицкого миссионерского съезда духовенства, проходившего в 1907 г. Обсуждая программу усиления преподавания церковно-славянского языка, священники отмечали, что «желательно было бы, чтобы в карельских местностях богослужение совершалось поочередно — то на церковно-славянском (для русского населения), то на карельском языке. <...> При этом желательно, чтобы богослужение для карелов совершалось непременно на карельском языке». Финский язык, напротив, использовать не рекомендовалось, «так как последнее еще более будет способствовать офинению и олютераниванию карел». Наоборот, богослужение на карельском языке «будет возбуждать в карелах симпатию к православному бого-
64
служению и православному духовенству»[64].
В отношении финского языка позиция Видлицкого съезда оказалась неоднозначной. Съезд признавал «весьма важное значение» преподавания предметов «на понятном для детей языке» и одновременно обращал внимание на отсутствие литературы на карельском языке. На финском языке необходимые книги имелись. Но делегаты съезда опасались, «что финский язык, в случае признания его обязательным предметом преподавания, не только получит одинаковое значение с русским, но и может явиться проводником панфинских идей». «Признавая несомненную пользу знания финского языка карельскими детьми для практических целей», съезд все же «признал возможным» преподавание финского языка «в качестве необязательного предмета для карельских детей»[65]. Съезд действовал и принимал решения в быстро меняющейся ситуации. В начале ХХ в. церковники Олонецкой и Архангельской епархий обязались освоить карельский язык. Причиной столь решительного изменения их позиции стала мнимая угроза распространения среди карелов панфинских настроений. Православная церковь, «привыкшая за многовековую историю России находиться на переднем крае борьбы с национальными вызовами инородческих групп, оказалась наиболее мобилизованной и в случае с зарождающимся карельским национализмом»[66].
При этом обвинения в адрес финнов представлялись современникам событий до крайности надуманными, преднамеренно раздутыми местными деятелями, преследующими какие-то собственные интересы. Посетивший северную Карелию в 1915 г. М.И. Бубновский писал: «Из бесед с карелами и старожилами русскими в Ухте, Вокнаволоке, в Кондоке и других деревнях Карелии я вынес убеждение, что панфинское движение в Карелии в 1906-07 годах более чем раздуто»[67]. И все же призрачная угроза пан- финской пропаганды сделала свое дело. Она радикально изменила приоритеты в религиозной жизни Карелии. Церковники взялись за изучение карельского языка. Заметим, что эта идея пришла им в головы лишь в период широкого распространения двуязычия среди карелов. Немаловажную роль здесь сыграло стремление повысить престиж православного духовенства в глазах местного населения, для которого Финляндия становилась все более привлекательным образцом для подражания. Священники северной Карелии, как и их коллеги из Олонецкой епархии, считали необходимым совершать богослужение на «понятном для народа языке» и просили епископа «вменить в обязанность наличным священно- и церковнослужителям карельского края изучить местное наречие, самое большее, в течение 4-х лет»[68].
Аналогичной точки зрения придерживались депутаты съезда представителей Архангельской и Финляндской епархий, состоявшегося в селе Ухте 10—13 декабря 1906 г. В материалах съезда указывалось что «съезд признает безусловно необходимым совершать требы и богослужение на карельско-финском языке, вводя его постепенно и настолько, насколько оно вызывается действительными духовными нуждами пасомых». Богослужение предполагалось совершать на основе литературы, переведенной на финской язык по благословению Синода, «но с тем, чтобы совершители богослужения применялись к местным говорам»[69]. Вероятно, священники исходили из универсальной логики, в соответствии с которой «четыре— восемь образованных попов конечно, с меньшими затратами труда и времени научатся говорить и читать на чужом языке, нежели это смогут сделать четыре тысячи необразованных простолюдинов»[70]. Реализовать это решение оказалось непросто. В начале ХХ в. епархиальная печать продолжала горестно констатировать, что некоторые священники прибегают к помощи переводчика
71
«даже в пустяшных делах»[71].
Церковная пресса регулярно публиковала призывы изучать карельский язык, адресованные священникам, и примеры благоприятных изменений в тех приходах, где священники смогли выучить язык местного населения[72]. Так, духовенство Селецкого прихода Повенецкого уезда в своем обращении к епископу в 1914 г. подчеркивало особую значимость карельского языка для нужд богослужения: «Приход наш карельский, в нем 900 с небольшим человек, из коих мужчины все, за очень редкими исключениями, понимают русскую речь и сами говорят по- русски, зато женщины <...> в полном смысле слова карелки. Чтобы приблизить богослужение православной церкви к пониманию карел, мы некоторые священные песнопения и молитвы, по мере возможности, переводим с воспитанниками учительско-миссионерского кур- са»[73]. В публикациях, посвященных проблеме карельского языка, особенно подчеркивалась роль епархиального начальства, которое начиная с 1908 г. «заботится о том, чтобы в карельские приходы назначались священники, знающие карельское наречие, а чтоб не проскользнули в карельские приходы в погонях за большим содержанием люди, не знающие карельского языка под видом знающих»[74]. Сходные решения принимались и на другой территории, населенной карелами, — в Выборгской епархии. Созданное в Выборге в начале ХХ в. отделение Карельского православного братства решительно потребовало от приходских священников скорейшего изучения карельского языка и использования его в пастырской и миссионерской деятельности. В издаваемом братством журнале «Карельские известия» отмечалось: «Язык необходим пастору, как огонь повару»[75]. Решительные меры духовной власти, призванные подтолкнуть лингвистические штудии на территориях, населенных карелами, оказались небезуспешны. С одной стороны, этому способствовали требования представителей коренных народов, в частности карелов, которые во время народных собраний 1905— 1906 гг. в Ухте, Кестеньге и Вокнаволоке составили обращение в адрес Государственной Думы о необходимости введения богослужения и преподавания на родном языке[76]. С другой стороны, существенным фактором, по мнению карелов, могли бы стать дополнительные выплаты тем священникам и дьяконам, которые знали с детства или выучили карельский язык.
Основные закономерности этого процесса заключались в следующем. Судя по публикациям в епархиальной периодической печати процесс перевода отдельных фрагментов Евангелия продолжался благодаря усилиям отдельных энтузиастов-одиночек из числа священников, свободно владеющих «инородческими» языками. В 1907 г. опубликовано Пасхальное Евангелие, переведенное «природным кареля- ком» — дьяконом Уножского прихода Стефаном Троицким[77]. В этом же году псаломщик Кондокского прихода Иван Никутьев «адаптировал к особенностям местного(карельского.— М.П.) говора Евангелие от Марка и некоторые поучения»[78]. С 1902 по 1917 г., находясь на должности миссионера, священник П.А. Преображенский переводил на карельский язык наиболее популярные молитвы и все четыре Евангелия. «Евангельские переводы и азбука, составленные им, были изданы архангельским миссионерским комитетом, который опубликовал также Священную историю для карелов»[79]. Аналогичные труды развернулись во многих епархиях России. При этом религиозная тематика оставалась преобладающей, но, «в результате стремлений православного миссионерского движения к языковой стандартизации в некотором количестве печаталась и светская литература, буквари, учебники и т.п.»[80]. Так, созданная в Казанской епархии Переводческая комиссия организовала перевод богослужебных книг на 20 языков, а «самое количество сделанных комиссиею изданий и переводов на инородческие языки простиралось в 1899 г. до 1 599 385 экземпля- ров»[81]. Сходная деятельность началась в Архангельской, Вятской, Оренбургской, Самарской, Саратовской, Уфимской епархиях[82]. Революция 1905 г. «разбудила национальное самосознание марийской интеллигенции». Если до этого времени многие «стеснялись своей принадлежности к марийцам, то теперь заговорили о марийской литературе, о марийских книгах и газетах»[83]. Из данных начала ХХ в. вырисовывается благоприятная картина дальнейшего интенсивного развития «инородческих» языков и их использования в богослужебном обиходе. При этом формировались грамматические правила, обогащался словарный запас, по сути дела, «с нуля» создавалась национальная интеллигенция. В конечном итоге повышался статус «инородческих» языков. Ведь «степень использования в издательском деле является индикатором тех условий», которые язык имеет для своего функционирования как литературного языка[84]. К 1917 г., беря в расчет все виды литературы, было опубликовано около 100 книг и брошюр на мордовском языке[85].
Не всегда переводы оказывались удачными. Так, в 1910 г. в земской печати Олонецкой губернии появилась статья крестьянина Антропова, который лично знакомился с одним из священных текстов на карельском языке. Повенецкий крестьянин вспоминал: «Священник давал читать на карельском языке краткую священную историю. И тяжелее и непонятнее этого занятия ничего не было в школе. Тяжелее потому, что русские буквы не могут правильно обозначить произношения многих карельских слов <...> Непонятнее потому, что книги были переведены на олонецкое наречие, т.е. как говорят в Олонецком уезде»[86].
Руководство епархии принимало меры для подбора священников, знающих карельский язык. Так, известный церковный деятель протоиерей Н.К. Чуков настойчиво рекомендовал находить для служения в карельские приходы священников и учителей, знающих карельский язык[87]. Успехи в этом направлении вскоре стали очевидными. Судя по отчетам благочинных о духовенстве тех приходов, в которых значительную часть жителей составляли карелы, к 1910 г. ситуация была следующей: свободно владели карельским языком священники 13 приходов из 47, о которых говорилось в отчетах. Объяснение этому факту благочинные видели в том, что некоторые священники — «природные кореляки» и язык им известен с детства. Более сложным оставалось положение тех священно- и церковнослужителей, которые в отчетах благочинных обозначены как «природные русские». Как правило, они либо, не владея свободно карельским языком, могли лишь понимать карельскую речь, использовать карельский язык «при таинстве исповеди», и «поучать народ на местном наречии» (в 30 приходах из 47, о которых сохранились сведения). Либо (оставшиеся 4 прихода) священнослужители вообще не знали карельского языка[88]. Епархиальное начальство внимательно контролировало использование карельского языка в богослужебной практике и поддерживало тех священников, которые активно использовали карельский язык, устанавливая для них повышенные оклады жалованья. В 1915 г. в епархиальных ведомостях появилось предупреждение священникам о необходимости регулярной сдачи экзамена по карельскому языку. Те из священников, кто не сдал экзамен, но продолжает получать повышенные оклады, говорилось в статье, «могут быть лишены
сих окладов, если не позаботятся о приобретении себе права чрез
89
выдержание установленного испытания»[89].
Обращение к прихожанам-«инородцам» на понятном для них языке стало своего рода правилом хорошего тона при посещениях приходов епархиальными архиереями. Епископы явно стремились подать пример приходскому духовенству. Так, во время посещения Юва- лакшского прихода Кемского уезда в 1914 г. епископ Сердобольский Киприан произнес проповедь, которую «иеромонах Исаакий прекрасно переводил на корельский язык». Прощаясь с карелами, владыка сказал им «hyvasti»[90]. В 1916 г. при посещении села Ухты епископ произнес проповедь об исцелении слепого, которая «была сказана им по-русски, при том все ее содержание находящимся тут же отцом-миссионером тотчас же было передано народу на туземном ко-
91
рельском языке»[91].
***
Внимательное изучение истории переводов Священного Писания на «инородческие» языки, подготовки духовенства из числа «инородцев» и в целом адаптации клира к этническим особенностям Европейского Севера России показывает, что на протяжении значительного времени вне сферы особого внимания приходского духовенства оставалась такая существенная составляющая религиозной жизни, как языковой барьер, и в целом этнокультурная специфика населения епархии. Причиной стала приходская автономия, сохраняющаяся в епархиях Европейского Севера России на протяжении ряда столетий, вплоть до начала XIX в. Она имела один существенный изъян: была подчинена сиюминутным текущим потребностям и не распространялась на те «тонкости», которые не обусловливались требоисполнением, борьбой против влияния старообрядчества, выявлением «раскольнических» моленных и наставников. Преодоление этого очевидного недостатка в создавшихся условиях оказалось возможным только ценой административного нажима. Решительные меры епархиальных архиереев, давление со стороны консистории на священников, не желающих использовать «инородческие» языки, абсолютно не соответствовали идеалам приходской автономии. Но активно используемый «административный ресурс» позволял устранить затянувшийся на несколько столетий абсурд во взаимоотношениях церковников и прихожан.
Разумеется, отчетливо проявившееся, особенно в первой половине XIX в., сопротивление приходского духовенства изучению «инородческих» языков обусловлено рядом значимых факторов. Во-первых, заметную роль сыграла «сакрализация слова и буквы Писания», которая в ряде стран Европы обусловила «многовековое двуязычие»[92]. Православная церковь и в наши дни отказывается использовать в богослужебном обиходе современный русский язык. Разнообразные местные диалекты в еще меньшей степени соответствовали культовым целям. Владеющему ими богослову трудно подобрать адекватные термины для передачи понятий из церковного обихода. Во-вторых, массовое обучение духовенства карельскому языку не было налажено. Епархиальное начальство в качестве приоритета рассматривало не этнические, а конфессиональные проблемы, т.е. борьбу с влиянием старообрядчества. Сюда и направлялись основные силы и средства. В-третьих, для священнослужителя, который часто переезжал с места на место, из одного прихода в другой, изучение диалекта карельского языка, бытующего в данной деревне, казалось бессмысленной задачей. На новом месте пастырского служения он поневоле начинал сначала.
Но в то же время, особенно в начале XX в., приходское духовенство волею судьбы, движимое в равной степени энтузиазмом отдельных его представителей и требованиями начальства, было вынуждено исполнять роль национальной интеллигенции, которая в этот период не сформировалась. Именно священно- и церковнослужителям принадлежала существенная роль в первых попытках формирования литературных вариантов коми, карельского и прочих языков, пригодных для богослужения, и в подготовке разнообразных церковно-просвети- тельских изданий. Поэтому, вытесняя «народную» форму православия и сопутствующее ей старообрядческое влияние, духовенство все же играло роль этностабилизирующего фактора, повышая престиж «инородческих» языков. Довольно часто в истории человечества именно перевод священных книг на народный, общепонятный язык
93
закладывал основу литературной речи[93].
Миссионерская политика православной церкви приводила к формированию немногочисленной религиозной интеллигенции из числа «инородцев». Включившись в процесс распространения духовных ценностей православия, церковники способствовали росту национального самосознания в «инородческой» среде. Православное духовенство постоянно демонстрировало лояльность престолу, оно не могло возглавить национальные движения, как это произошло среди исламских народов России[94]. И все же благодаря его деятельности преодолевался, несомненно, существующий в сознании многих российских граждан «барьер "бытового" статуса языков восточно-финских народов»[95]. Это приводило карелов к мысли о том, что их язык пригоден для любых задач, выражения самых сложных мыслей.
Деятельность одних представителей духовенства вдохновляла других церковников на создание новых трудов и стимулировала дальнейшее развитие лексики и создание грамматики карельского языка. Идеализируя представителей духовного сословия, С. Лаллукка утверждает, что «церковное просвещение проводилось без принуждения, с использованием понятных местных диалектов»[96]. Но совершенно очевидной представляется особая роль церковников во взаимоотношениях русских и «инородцев» Европейского Севера России.
[1]Бернштам Т.А. Христианизация в этнокультурных процессах финно- угорских народов Европейского Севера и Поволжья // Современное финноугроведение: Опыты и проблемы. Л., 1990. С. 134.
[2]Ефименко А.Я. Юридические обычаи Лопарей, Корелов и Самоедов Архангельской губернии // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1878. Т. 8. С. 90.
[3] Зеленин Д. Н.И. Ильминский и просвещение инородцев (К 10-летию со дня смерти Н.И. Ильминского). СПб., 1902. С. 5.
[4] РГИА, ф. 796, оп. 60, д. 203, л. 15.
[5] НА РК, ф. 652, оп. 1, д. 2/24, л. 25.
[6] См. об этом подробнее:Пулькин М.В. Дело о самосожжении старообрядцев в мае 1784 г. // Исторический архив. 2007. № 2. С. 205- 210.
[7] РГИА, ф. 796, оп. 65, д. 107, л. 16.
[8] Там же, оп. 55, д. 425, л. 41.
[9]Кузнецова А.И. Забытые письменности: их функции и причины исчезновения (на примере финно-угорских и самодийских языков) // Христианизация Коми края и ее роль в развитии государственности и культуры. Сыктывкар, 1996. Т. 2. С. 141.
[10] Письмо от неизвестного, из города Кинешмы, к обер-прокурору Св. синода князю А.Н. Голицыну, - о необходимости перевести на Олонецкий язык катехизис и другие религиозно-нравственные книги // Олонецкий сборник. 1894. Вып. 3. С. 129.
[11]Агрикола М. - основатель финской книжности и литературного языка. В 1541 г. перевел на финский язык Псалтырь (См.:Карху Э.Г. Карельский и ин- германландский фольклор в историческом освещении. СПб., 1994. С. 12).
[12] Денисов С. Виноград российский, или описание о пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906. Л. 70, об.
[13] Чернякова И.А. Проблема карельского языка в политике церкви в Олонецкой губернии в XIX в. // Православие в Карелии. Материалы II международной научной конференции. Петрозаводск, 2003. С. 102- 105.
[14] НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 78/906, л. 26, об.
[15] Там же, д. 9/97, л. 30 (Отчет о состоянии Олонецкой епархии за 1904 г.).
[16] РГИА, ф. 834, оп. 2, д. 1664, л. 6.
[17]Пулькин М.В. Православное духовенство и прихожане-карелы: поиски взаимопонимания (XVIII- начало ХХ в.). «Свое» и «чужое». Петрозаводск, 2001. Вып. 2. С.128- 140.
[18]Зеленин Д. Н.И. Ильминский и просвещение инородцев, с. 6.
[19] РГИА, ф. 796, оп. 84, д. 4, л. 78.
[20]Баранцев А.П. Карельская письменность // Прибалтийско-финское языкознание. Вопросы фонетики, грамматики и лексикологии. М., 1967. С. 92.
[21] НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 25/54, л. 2 (Справка, составленная в канцелярии Новгородской духовной консистории).
[22] Прокопьев К. Переводы христианских книг на инородческие языки в первой половине XIX в. (исторический очерк). Казань, 1904. С. 13.
[23] Отношение обер-прокурора Св. синода князя А.Н. Голицына, к Новгородскому митрополиту Амвросию, от 14 февраля 1816 года, о необходимости обучать священников, ставленников в Лопские погосты, карельскому языку // Олонецкий сборник. 1894. Вып. 3. С. 130.
[24] Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. С. 86.
[25] НА РК, ф. 126, оп. 3, д. 1/13, л. 2.
[26] Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 320.
[27]Вишленкова Е.А. Религиозная политика в России (первая четверть XIX в.): Автореф. дис. ... докт. ист. наук. Казань, 1999. С. 32.
[28]Макаров Т.Н. О переводном памятнике карельского языка 20-х гг. прошлого века // Тр. Карельского филиала Академии наук СССР. Вып. 39. 1963. С. 70- 79.
[29] О переводах Священного Писания // Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование государя императора Николая 1. СПб., 1915. Т.1. С. 112.
Плосков И.А. Христианская традиция и книжная культура коми (XIX- начало ХХ в.) // Христианский мир: религия, культура, этнос. СПб., 2000. С. 109.
[30] НА РК, ф. 126, оп. 3, д. 1/3, л. 2.
[31]Зеленин Д. Н.И. Ильминский и просвещение инородцев, с. 7.
[32] НА РК, ф. 126, оп. 3, д. 1/3, л. 17.
[33]Пашков А.М. Изучение вепсов в первой половине XIX в. // Вепсы: история, культура, межэтнические контакты. Петрозаводск, 1999. С. 73.
[34] Путешествия Элиаса Леннрота. Путевые заметки, дневники, письма. Петрозаводск, 1985. С. 233.
[35] НА РК, ф. 126, оп. 3, д.1/3, л. 17.
[36]Мечковская Н.Б. Язык и религия. Лекции по философии и истории религий. М., 1998. С. 4.
[37]Пулькин М.В. Деятельность секты "ушковайзет" ("ойкийе криститту") в Ухтинском приходе в конце XIX в. (по материалам епархиальной печати) // Традиционная культура финно-угров и соседних народов. Петрозаводск, 1997. С. 109- 111.
[38]Пашков А.М. Карелия и Соловки глазами литераторов пушкинской эпохи. Петрозаводск, 2000. Т. 1. С. 27.
[39] НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 39/23, л. 4 (Дело по указу консистории об отобрании от священно- и церковнослужителей рукописей переводов некоторых частей Священного Писания).
[40] Там же, оп. 20, д. 78/906, л. 37.
[41] О мерах по ослаблению раскола в Олонецкой и Архангельской губерниях // Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1858. С. 209.
[42]Н.Д. Французский парламент в Петрозаводске // Русская старина. 1902. № 10. С. 84.
[43]Любецкий Д. Историческая записка об Олонецкой духовной семинарии за минувшее 50-летие (1829- 1879 гг.) // Пятидесятилетний юбилей Олонецкой духовной семинарии. Петрозаводск, 1879. С. 30.
[44] НА РК, ф. 25, оп. 2, д. 15/736, л. 17.
[45] Там же, оп. 15, д. 73/1566, л. 2- 4. (Указ Синода «О составленной учителем Петрозаводского духовного училища Петром Шуйским карельской хрестоматии с карельско-русским словарем»).
[46]Афанасьев П.О. Н.И. Ильминский и его система школьного просвещения инородцев Казанского края // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1914. Ч. 52. № 7. С. 1- 31.
[47] См. например: Руководство к карельскому языку // ОЕВ. 1907. № 21. С. 541- 542.
[48] Баранцев А.П. Карельская письменность //Прибалт.-фин. языкознание, с. 93.
[49]Пулькин М.В. «Корельские приходы» православной церкви в Кемском уезде (вторая половина XIX- начало ХХ в.) // Исторические судьбы Беломорской Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 26- 27.
[50] НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 46/166, л. 1-1, об.
[51] Обзор деятельности ведомства православного исповедания за время царствования императора Александра III. СПб., 1901. С. 387.
[52] Там же.
[53] РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 1821, л. 72 (Отчет о состоянии Архангельской епархии за 1900 г. ) См. также:Пулькин М.В. Переводческая комиссия Архангельского комитета Православного миссионерского общества (конец XIX в.) // Межкультурные взаимодействия в полиэтничном пространстве пограничного региона. Петрозаводск, 2005. С. 97- 102.
[54]ЗнаменскийП.Н. На память о Н.И. Ильминском. Казань, 1892. С. 204.
[55] Прокопьев К. Переводы христианских книг на инородческие языки в первой половине XIX в., с. 19.
[56] См. об этом подробнее:Pulkin M.V.The Finlandisation of Karelia and the Russification of Finland as Reflected in the Russian Press at the Beginning of the 20th Century // Narva und die Ostseeregion. Papers Presented at the II International Conference on Political and Cultural Relations between Russia and the Baltic Region States. Narva, 2004. Р. 201- 207.
[57]В некоторых изданиях этот же автор именуется Тихоновым.
[58] Прибалтийско-финские народы России. М., 2003. С. 195.
[59] НА РК, ф. 25, оп. 1, д. 35/45, л. 4 (Сведения о состоянии Олонецкого Николаевского собора по указанию предметов ежегодного донесения, какое должно быть представлено от епархиального архиерея Святейшему правительствующему синоду).
[60] Там же, оп. 2, д. 25/1683, л. 219 (Сведения по указанию предметов, имеющихся в составе ежегодного донесения епархиального архиерея о состоянии епархии в Святейший правительствующий синод).
[61] Там же, оп. 4, д. 33/15, л. 39, об. (Рапорт священнослужителей).
[62] Там же, оп. 2, д. 12/525, л. 1- 2.
[63] НА РК, ф. 25, оп. 2, д. 25/1682, л. 44, об.
[64] Видлицкий пастырско-миссионерский съезд // ОЕВ. 1907. № 17. С. 445.
[65] От Олонецкой Духовной Консистории // Там же. № 22. С. 563.
[66]Витухновская М.А. Российская Карелия и карелы в имперской политике России, 1905- 1917. Хельсинки; СПб., 2006. С. 219.
[67]Бубновский М.И. Контур Архангельской Карелии // ИАОИРС. 1915. № 1. С. 21.
[68] Подробнее об этом см.: К съезду русских деятелей в г. Кеми Архангельской губернии // АЕВ. 1907. № 22. С. 757.
[69] Панфинская пропаганда в Русской Карелии. СПб., 1907. С. 2.
[70] Путешествия Элиаса Леннрота. Путевые заметки, дневники, письма, с. 262.
[71] Лютеранский поход в Карелию // АЕВ. 1906. С. 655.
[72]А. П-ий. О желательности каждому священнику карельского прихода знать наречие своих прихожан-карел (Из наблюдений и опыта священника) // ОЕВ. 1914. № 14. С. 317.
[73]Он же. Посещение преосвященнейшим Варсонофием Селецкого прихода Повенецкого уезда // Там же. 1914. № 18. С. 409.
[74] Он же. О желательности каждому священнику карельского прихода знать наречие своих прихожан-карел, с. 317.
[75] Карельские известия. 1915. № 13. С. 5; См. также:Дубровская Е.Ю. Журнал «Карельские известия» как источник о состоянии национального вопроса в Карелии в годы Первой мировой войны // Вопросы истории Европейского Севера. Петрозаводск, 1989. С. 51- 59.
[76]Киркинен Х., Невалайнен П., Сихво Х. История карельского народа. Петрозаводск, 1998. С. 201.
[77] Троицкий С. Пасхальное Евангелие на корельском языке // ОЕВ. 1907. № 6. С. 164.
[78]Илюха О.П. Создание школьной сети и организация народного просвещения в Беломорской Карелии во второй половине XIX- начале ХХ в. СПб., 2007. С. 76.
[79]Дубровская Е.Ю. Карелия начала ХХ в. глазами православного духовенства // Православие в Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 91.
[80]Лаллукка С. Восточно-финские народы России. Анализ этнодемографи- ческих процессов. СПб., 1997. С. 198.
[81]Смирнов Е.К. Очерк исторического развития и современного состояния русской православной миссии. СПб., 1904. С. 50.
[82] Там же. С. 53.
[83]Патрушев Т.С. Национально-русское двуязычие и его роль в развитии марийского языка // Дружба народов и интернациональное воспитание трудящихся. Йошкар-Ола, 1984. С. 38.
[84]Лаллукка С. Восточно-финские народы России. Анализ этнодемографи- ческих процессов, с. 216.
[85] Там же, с. 198.
[86]Антропов Ф. Нечто о карельском языке и народных чтениях в Кареле // ВОГЗ. 1910. № 24. С. 5.
[87]Чуков Н.К. Надвигающаяся опасность // ОЕВ. 1907. № 12. С. 309- 315.
[88] Список священников и дьяконов корельских приходов Олонецкой епархии // Там же. 1910. № 10. С. 172- 179.
[89] К сведению священнослужителей карельских приходов епархии // ОЕВ. 1915. № 16. С. 281.
[90]Бурмакин М. Из Ювалакшского прихода Кемского уезда // АЕВ. 1914. № 2. С. 34.
[91]Попов А. Из села Ухты Кемского уезда // Там же. 1916. № 6. С. 151.
[92]Мечковская Н.Б. Язык и религия, с. 311- 312.
[93] Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г., с. 99.
[94]Каппелер А. Национальные движения и национальная политика в Российской империи: опыт систематизации (XIX век - 1917 год) // Россия в XXI в.: проблемы национальных отношений. М., 1999. С. 104.
[95]Калинин И.К. Восточно-финские народы в процессе модернизации. М., 2000. С. 88.
[96]Лаллукка С. Восточно-финские народы России. Анализ этнодемографи- ческих процессов, с. 55.