К 75-летию философа Е.С. Линькова

К 75-ЛЕТИЮ ФИЛОСОФА Е.С. ЛИНЬКОВА^[1]

«Феноменология духа», или наука опыта сознания, имеет своим предметом круг необходимости двух моментов опыта — достоверности и истины (23, 14, 19). Во-первых, их непосредственное единство в начале науки опыта сознания; во-вторых, их взаимное опосредствование через ряд своих особенных форм; которые, в-третьих, снимают себя в конкретное тождество истины и достоверности — форму понятия, т.е. форму постижения бесконечного. В этой абсолютной форме «достоверность стала равной истине», так же как и «истина стала равной этой достоверности», — делает вывод Гегель (20, 39; 23, 428). В «Науке логики» достоверность и истина, субъективное и объективное, бытие и мышление теряют видимость их независимости друг от друга.

Напротив, в конечном способе мышления истина и достоверность обособлены друг от друга (20, 34). Это либо достоверность без истины (единичность без всеобщего), чем и является слепой произвол эмпиризма — пресловутой практики, либо это истина без достоверности (всеобщее без единичности): такова всеобщность представления, которое, будучи абстрагировано от опыта, не имеет собственных определений. Поэтому представление постоянно попрошайничает у эмпирии, заимствуя из нее свои определения, чем, собственно, и занимался диамат. А поскольку представление как таковое лишено достоверности (т.е. личного свидетельства, собственного удостоверения), то представление всегда вынуждено уверять, заверять, верить, что его содержание — это не химера сознания, но оно есть на самом деле или, во всяком случае, должно иметь наличное бытие хотя бы в форме «светлого будущего». И пока вы верите в это, вы — атеисты, научные коммунисты и прочее и прочее. Одним словом, представление и вера неотделимы друг от друга.

Главная методологическая ошибка такого конечного или, по словам Гегеля, «наивного» способа мышления состоит в том, что не задаются вопросом о необходимости его определений. Их берут уже готовыми, сущими от века, и весь интерес ограничивается только содержанием. Например, таков был способ античной философии с ее ­наив­ной верой, что мышление тождественно бытию. Гегель называет такое мышление «естественной логикой», «несвободным мышлением», «инстинктивным и бессознательным» способом рассуждения (17, I, 152; 27, I, 25, 27-28, 30-31, 136). Так же и Спиноза сразу начинает с дефиниций и берет их как преднайденные. Но откуда он их берет? Содержание лишь привносится извне в эти неизвестно откуда взятые категории, которые не положены с необходимостью (128).

Там, «где дело идет о мыслящем познании, — продолжает Гегель, — нельзя начать с истины, потому что истина как начало основана лишь на заверении, но мыслимая истина как таковая должна доказать себя мышлению <…> если бы в начале логики мы поставили понятие», то «вышло бы, что мы начали с понятия только по названию» (171, Bd. 8, S. 306). А вместо него подразумевалось бы нечто противоположное: мнение об этом единичном предмете чувственной достоверности, который заранее предположен, непосредственно уже есть. Именно так обстоит дело, когда прибегают к показыванию, например, талеров, предметов чайного сервиза и тому подобного чувственного материала. Точно так же обстоит дело, когда сразу начинают с абсолютного Я (20, 63-64).

Такой позитивный подход противоречит цели феноменологического введения студента в философию, потому что не меняет его сознания. И не может этого сделать, поскольку педагог сам еще не преодолел в себе способ конечного знания, для которого форма постижения бесконечного — ­понятие — недоступна. А значит, он сам вынужден держаться только правильности, т.е. слепого пересказа философских точек зрения, удовлетворяя жалобы на непонятность случайными иллюстрациями: эмпирическими примерами, этимологией и т.п. Все это дискредитирует преподавание философии как науки.

Без способа отрицательной педагогики сознание учащегося лишь утверждается в самодовольстве, оставаясь все время при своем. Единичная субъективность студента не меняется в учебном процессе, потому что всеобщий и необходимый опыт сознания не воспринимается учащимся как своя наука. Точно так же ни с чем остается и педагог, который, подобно буриданову ослу, все время пребывал между студентом и истиной. Возможно, подобный опыт и привел профессора СПбГУ Юрия Валерьяновича Перова к индуктивному заключению, что все известные ему попытки усвоения логической философии, скорее всего, были обречены на пребывание лишь «внутри пространства интерпретаций» (98). Более категорично высказался заведующий сектором теории познания ИФ РАН академик Владислав Александрович Лекторский: «Сегодня ясно, что не существует окончательного решения философской проблемы <…> найти единственный "подлинный метод" философствования <…> Сегодня философия стала осторожной и не претендует на окончательное решение своих проблем» (72). Все это звучит как философская капитуляция.

Справедливости ради следует признать, что за прошедшие 200 лет никто, кроме Е.С. Линькова, так и не смог подняться до логической свободы философского духа. Поэтому все, что было написано по философии после Гегеля — каким бы ни было это содержание, — по своей форме относится лишь к представлению, т.е. религиозному и суеверному опыту сознания. По сути это всего лишь ученическая ступеньфеноменологии духа, несмотря на собственные иллюзии авторов и государственную сертификацию ученых степеней. Увы!

Заслуга Евгения Семёновича Линькова состоит в том, что он восстановил, казалось бы, уже утраченный после Гегеля научный способ философии — способ снятия конечного опосредствования — спекулятивный метод. Этой отрицательности метода подвергаются также и все формы «Феноменологии духа», опосредствование которой снимается в абсолютной форме духа — понятии.

Дело в том, что необходимое, феноменологическое восхождение духа к своей логической форме свободы — понятию — опосредствовано свободой духа в искусстве и религии, т.е. достоверностью им самого себя в своих особенных моментах. Но, к сожалению, эту достоверность (т.е. личное свидетельство, собственное удостоверение) спекулятивного подменяют иным значением: гипотетической уверенностью (верой), что содержание представления имеет бытие не только в моем сознании, но также есть и на самом деле (27, §64), т.е. с этим представлением связано наличное бытие. Такая подмена разных значений бытия — это паралогизм.

Я непосредственно имею в сознании множество представлений, с которыми — я уверен (верю в это) — связано наличное бытие их содержания. Например, я уверен (верю), что «с мыслью о Боге непосредственно и неразрывно связано его ­бытие, а с субъективностью, которая, прежде всего, присуща мысли, связана объективность» (27, §64. Прим.). Но это вовсе не значит, что сказуемое в представлении, т.е. абстрактно-всеобщее определение, и наличное бытие есть одно и то же. Будь иначе, то все доказательства наличного бытия Бога были бы излишними (27, §68. Прим.). В таком случае и философии незачем было тратить 2500 лет на доказательство единства бытия и мышления, достоверности и истины. По этому поводу Гегель делает замечание: «Единство интеллекта и созерцания <…> должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» (27, II, 18). Искусство, религия и история философии суть ступени этого феноменологического восхождения к нему.

«Феноменология духа» (система опыта духа) различает три способа достоверности себя (свободы) абсолютного духа. Первый способ — искусство — есть сознание «чувственной всеобщности», «чувственной свободы» абсолютного духа: созерцание объективности прекрасного (75, 79). Я называю эту свободу духа анимационным воображением (художника, композитора, поэта, скульп­тора, архитектора), когда образ движется в моем духе сам собой, живет в нем самостоятельной жизнью независимо от меня как формального автора. Я лишь сохраняю на листе (полотне, в камне) эту непорочно рождающуюся в моем духе жизнь прекрасного. Важно не столько пассивное созерцание готовых произведений, сколько развитие авторской самодеятельности духа — творческого воображения. Следует развить его до степени свободной жизни образа, достоверности самой идеи прекрасного. Художественное воображение подчиняет себе способ восприятия и «дорисовывает» до идеи целого разрозненность рассудочных определений, полагая внешнее как свою изобразительную фактуру.

Однако, говоря словами Платона, это «ниспо-сланное Музами исступление» (102) не имеет личного самосознания, которое бы знало себя и обнаруживало себя посредством своей воли. Поэтому для одушевления воплощенного образа требуется воля другого самосознания: актера, декламатора, исполнителя, зрителя. Такому внешнему, искусственному одушевлению недостает действительной самости, акта внутреннего самоодухотворения. Тогда как «в религии в себе и для себя сущая идея должна быть положена только сама собой, а не мной», — пишет Гегель (19, I, 356). Одного только книжного представления и веры в его наличное бытие или голой фантазии недостаточно для религии.

Этот недостаток искусства и восполняеткульт — форма признающего самосознания абсолют­­ногодуха, т.е. личное свидетельство свободы иного самосознания в моем духе. Как пишет Гегель, «двойственность Я и их взаимное признавание, которое есть абсолютный дух <…>Это — являющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание» (23, 360-361). «Выражению “культ”, — пишет он, — обычно придают лишь ограниченное значение, понимая под культом лишь внешние, публичные ­действия и не придавая большого значения внутренней деятельности души. Мы же будем под культом понимать такую деятельность, которая <…> восстанавливает единство с абсолютным и есть тем самым существенное внутреннее преобразование духа и души <…> как чисто внутренний процесс, как последовательность ступеней в деятельности души, вообще как движение, которое происходит и должно происходить в душе» (19, I, 257). Культ есть практический момент религии: техника, методика, способ «умного делания», ведущий к снятию противоположности духа в самом себе. Всякое иное определение культа (ритуальное, идеологическое и проч.) — это паралогизм, т.е. логическая ошибка, которая заключается в подмене значения.

Художественный образ и внутреннее свидетельство культа настолько овладевают духом, что определяют его волю «как некая чуждая ему сила». Эта, по словам Гегеля, «выносящая суждение сила» (25, 180) непорочно порождает в духе свою свободную жизнь и имеет личное самосознание, например, даймония, ангела (92; 150).

Правда, поверхностное мнение склонно отождествлять спекулятивное религии лишь с патологией, т.е. чем-то единичным и случайным. На что следует возразить, что речь идет, напротив, о всеобщем и необходимом опыте, который веками практиковался в шаманизме, буддизме, даосизме, дельфийских и элевсинских мистериях; опыте неоплатоников, иудаизма, православных исихастов, исламских суфиев, католических и протестантских мистиков. К духовной достоверности призывали Лютер, Игнатий Лойола, Шеллинг. Гегель понимал достоверность культа как единственно спекулятивное религии, как существенный момент всякой религии, а значит, ее понятия. Во всех религиях известна эта вызывающая изумление и почтение свобода духа, которая поэтому всегда вызывала крайнюю подозрительность у власть имущих (35, 74; 142); что, впрочем, вряд ли грозит Патриархии РПЦ, пекущейся, кажется, только о внешнем.

Если разложить эти два необходимых момента религии — теоретический (Писание) и практический (достоверность культа) — по исторической шкале, то на одном полюсе, которым выступает шаманизм, всецело доминирует достоверность культа. Тогда как теоретический момент находится в самом зачаточном состоянии (простой миф). На другом историческом полюсе, которым является протестантизм, наоборот, философски-рафинированная теология уже полностью доминирует над профанированным после Просвещения спекулятивным религии — достоверностью культа (19, II, 320-321). Однако в буддизме, даосизме и ортодоксальном христианстве оба момента соразмерны друг другу. Именно недостаток достоверности культа и заставляет протестантский Запад искать утраченный им практический момент религии на Востоке (85).

Что касается формы представления, то будет нелишним напомнить об ошибочности мнения, будто вера имеет только случайный, совершенно субъективный характер: хочу — верю, хочу — нет. Это не так! Вера — необходимая форма сознания, неотделимая от представления как такового. Она столь же необходима, как чувственная достоверность, восприятие и художественное созерцание: это — всеобщие, а не индивидуальные ступени феноменологии духа. И никто не может произвольно выпрыгнуть из них, не пройдя полностью опыт каждой. Подобно тому, как никто не может по личному капризу выпрыгнуть, например, из своего дошкольного возраста и сразу же стать взрослым: получится ублюдок вроде Полиграфа Полиграфовича Шарикова. Такая же патология ждет нас в результате воображаемого скачка из религиозной формы сразу же в форму «разума».

Какое-то время нам будет казаться, что мы уже покончили с религиозной формой — представлением и связанной с ним верой в его наличное бытие, — однако на самом деле наше сознание все еще будет остро нуждаться в ней, поскольку сама форма представления еще не снята. Поэтому мы будем подсознательно продолжать необходимый опыт веры, капризно прерванный нами на уровне сознания. В итоге мы так и не выйдем из этой формы, но теперь будем иметь ее в самом превратном виде — как суеверие. Материализм и есть такой способ сознания, который принимает свои принципы на веру. Пока мы верим в них, мы — атеисты. Но стоит нам хоть раз усомниться, суггестивная власть этого учения тут же прекращается.

Однако одной лишь свободы у себя бытия духа в искусстве и религии, конечно, недостаточно. Дух должен обрести также и свою логическую свободу, т.е. обрести достоверность себя в форме понятия — форме постижения бесконечного (20, 26, 718). Поэтому спекулятивное искусства и религии развивает себя в третьем способе абсолютного духа — логическом методе философии, с которым нас познакомили лекции Е.С. Линькова (75). Напротив, точкой зрения его студентов была только феноменологическая необходимость и внешняя рефлексия. Так что без учителя — посредника, — который бы помог им совершить переход от предмета к знанию, студентам вряд ли удалось бы самим осознать недостаток формы представления и необходимо связанной с ним веры. Такова ступень признающего самосознания в форме научной школы.

Знающий себя дух оставляет философскую школу, чьи «жрецы» родовспомогают необходимости феноменологии духа, которая, неважно где и ­когда, снимает себя в форму понятия. Потому что феноменологическая необходимость духа априорна и рано или поздно, там или здесь, но в силу одной только внутренней необходимости всегда завершается своей абсолютной формой — понятием. Ей чужды внешняя польза, национальный язык, государство, производство и воспроизводство нашей животной жизни. Только в этом контексте следует понимать слова Гегеля: «…Это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» (19, II, 332).

Простое повторение уже совершённого замыкается в круг (цикл) образования (enkyklios paideia), т.е. феноменологию духа. Теперь в сфере образования, пишет Гегель, уже нет прежней трудности перехода от «предмета к знанию»: «Этой трудности не существует более в самой науке, так как в ней факт философии есть уже готовое знание». Остается, говорит он, «просто повторить за наукой голый факт философской идеи» (27, I, 59). Но повторю еще раз, что, помимо воли учителя, условием этого перехода является собственный феноменологический опыт студента: ранее усвоенные им способы свободы абсолютного духа в искусстве и религии, без которых невозможно постигнуть тождество истины и достоверности. «Пока мы эти способы духовно не прошли, в философию не войти», — напоминает Е.С. Линьков (75, I, 150). Вспомним слова Шеллинга: «Чтобы достичь абсолютной формы, дух должен испытать себя во всех формах — это всеобщий закон всякого свободного образования» (159, 52). На том же настаивает и Гегель, утверждая, что понятие есть «истина всех способов сознания» (20, 39). В «Феноменологии духа» он пишет: «Нетерпение требует невозможного, а именно достижения цели без обращения к средствам. С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; — с другой стороны, на каждом из них надо задержаться» (23, 15).

Если первый цикл феноменологического рождения духа составил две с половиной тысячи лет, чтобы напряженная работа мысли получила сжатую форму параграфов учебного пособия, то после Гегеля срок «беременности» духа сократился уже до 200 лет, получив свое разрешение в лекциях Е.С. Линькова. Вероятнее всего, наше время ограничится только его именем. И потребуется еще как минимум 100-150 лет феноменологической (эмбриональной) подготовки, чтобы дух вновь достиг своей абсолютной формы — понятия философии.

Именно поэтому введение в философию дол­жно быть отрицательным, преодолевающим конечную форму духа. Этой задаче служит «Феноменология духа» Гегеля. Опыт такой же отрицательной педагогики дают нам лекции Евгения Семёновича Линькова, которые являются той же наукой опыта сознания, но уже адаптированной к материалу ХХ века.