Надо заметить, что так или иначе на антропологические темы писали очень многие св. отцы, поскольку антропологические идеи использовались в христианстве при обращении к самым разным богословским вопросам. Мы остановимся на основных святоотеческих антропологических работах и на авторах, мысли и идеи которых наиболее важны с антропологической точки зрения. Делать это мы будем в следующем хронологическом порядке, используя традиционное деление истории Церкви: I-IV век – период древнехристианской письменности (мужи апостольские, христианские апологеты и полемисты, родоначальники богословской науки – учители и отцы Церкви); IV век – золотой век богословской и аскетической образованности (аскеты, догматисты, полемисты, экзегеты); после IV века – многочисленные ученики и продолжатели дела отцов первых четырех веков (отцы Восточной и Западной церкви).
Одним из первых писателей древнехристианского периода, который постоянно обращался к антропологическим (и психологическим) проблемам, был Дионисий Ареопагит († 96 г.) (или тот автор, произведения которого сохранились под его именем). См. напр. его работы "О божественных именах" и "О мистическом богословии" (СПб., 1994). К сожалению, его специальные антропологические работы до нас не дошли, так же, как и его основополагающий труд "О душе" (на который он сам постоянно ссылается).
Антропологические и психологические проблемы рассматривались ранними христианскими апологетами: Афинагором Афинейским († 180 г.) в работе "О воскресении мертвых" (Сочинения древних христианских апологетов, 1999, с.92-121), Феофилом Антиохийским († 181 г.) в послании "К Автолику" (Феофил Антиохийский. 1999. с.128-191), Минуцием Феликсом в "Октавии" (Минуций Феликс. 1999, с.268-271), Мелитоном Сардийским († 177 г.) в работах "О воскресении", "О вере (или природе) человека", "О слеплении" [= О сотворении человека], "О послушании", "О чувствах", "О вере", "О душе и теле", "О рождении Христа", "О воплощении Бога" (см.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.430), Иустином Философом († 166 г.) в "Разговоре с Трифоном Иудеем" (Сочинения. 2-е изд. М., 1892) и отрывке работы о воскресении (там же). Кроме того, был утрачен специальный трактат о душе Иустина Философа (Давыденко. 1908, с.42).
Известный раннехристианский апологет Ермий († 189 г.) в своей работе "Осмеяние языческих философов", выступая против языческой премудрости, останавливается в первую очередь на понимании человеческой души. Кстати, там же он же пишет против переселения душ (Ермий. 1999, с.197). Против этого учения писал и другой христианский апологет II века Феофил Антиохийский (Феофил Антиохийский. 1999, с.175). Таким образом, мнение теософов и антропософов о том, что в раннем христианстве учение о переселении душ одобрялось, не имеет под собой никаких оснований.
Выдающемуся христианскому полемисту Иринею Лионскому († 202 г.) пришлось обсуждать и разбирать многие антропологические и психологические положения самых различных еретических учений, чему и посвящен его основной труд "Против ересей" (см.: Сочинения. 2-е изд. СПб., 1900; Творения. М., 1996). Он же одним из первых среди ранних христианских богословов останавливается на проблеме свободы воли, учении о переселении душ и бессмертии души. Этим темам он посвятил отдельные главы: "Человек свободен, и нет людей добрых и злых по природе" (Кн. 4, гл. 37), "Нелепость учения о переселении душ" (кн. 2, гл. 33), "Души помнят о содеянном ими в теле и бессмертны" (Кн. 2, гл. 34). Он также определенно исповедовал обожение человека, что может быть признано важной заслугой лионского святителя. Вся восточно-христианская мистическая традиция пойдет именно этим путем (Киприан (Керн) архим. 1996, с.103).
Не остались в стороне от антропологических тем и родоначальники богословской науки (учители и отцы Церкви III-IV веков).
Тертуллиан († 211 г.) пишет свои антропологические трактаты "О воскресении плоти" (Его же. Избранные сочинения. М., 1994, с.188-248), "О плоти Христа" (там же, с.161-187). В своих психологических трактатах "О душе" и "О назначении души" он искал ответы на вопросы о природе и о происхождении души. Русский перевод: "О душе" (СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004). Его работа "О свидетельстве души" (Его же. Избранные сочинения. М., 1994, с.83-89) может быть примером тонкого религиозно-психологического исследования, которое в последующей богословской литературе ляжет в основание, ни больше, ни меньше, как психологического доказательства бытия Божия. Разнообразные вопросы душепопечения затрагивались им в работах: "О зрелищах", "О Крещении", "О молитве", "О покаянии", "О терпении", "О женском убранстве", "О поощрении целомудрия", "О стыдливости". Некоторые его работы религиозно-психологического содержания до нас не дошли: "О свойстве души" (De censu animae), "О судьбе" (De fato), "Об экстазе" (Dе ecstasi), "О плоти и душе" (De carne et anima), "О смирении души" (De animae submissione), "О мирском суеверии" (De superstitione saeculi) (см.: Тертуллиан. 1994, с.15). О психологической стороне творчества Тертуллиана писали: Мартынов А. прот. "Содержание Тертуллианова сочинения "О свидетельстве души" и его достоинство в апологетическом отношении" (Вера и разум. 1893, ч. 1), Попов К. Д. "Тертуллиан и его теория христианского знания и основные начала его богословия" (Киев, 1880), Варежанин В. "Нравственное учение Тертуллиана" (Труды Киевской Духовной академии. 1866, № 7), Скворцов К. "Трактат Тертуллиана о зрелищах" (Труды Киевской Духовной академии. 1865, № 7) и др.
Антропологические проблемы и идеи нашли свое место в знаменитых "Строматах" Климента Александрийского († 217 г.) (отд. изд.: Ярославль, 1892; Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. М., 1996, с.30-299). Тема человека всегда интересовала Климента Александрийского, но цельного антропологического учения он не дал (Киприан (Керн) архим. 1996, с.108). Но это, в общем-то, и не входило в его планы. Он больше говорил о спасении человека, он больше проповедовал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек (там же, с.108). И этот очень важный, сотериологический, подход к антропологии будет продолжен и развит последующими христианскими богословами и подвижниками. К сожалению до нас не дошел специальный трактат о душе Климента Александрийского (Давыденко. 1908, с.42). Но все же некоторое представление о его душеведении можно получить из его "Педагога" (М., 1996; Ярославль, 1890) и "Стромат" (Ярославль, 1892; сокр.: Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. М., 1996, с.30-299).
Все творчество Оригена († 254 г.) так или иначе вращалось вокруг учения о человеке. Но богословская система Оригена была острой эллинизацией самого христианства, что и привело к неприятию и осуждению оригеновского учения Церковью (Шмеман. 1993, с.98). Это же относится и к учению Оригена о человеке, которое тесно связано со всей его системой и в котором много предлогов к осуждению Оригена в неправомыслии (Киприан (Керн) архим. 1996, с.112). Одна из важнейших опасностей, содержащихся в оригенизме, заключалась в "спиритуализации" христианства, в "развоплощении" человека. Это была опасность не преодоленного греческого идеализма (Шмеман. 1993, с.203). По Оригену человеческое предназначение состоит именно в дематериализации: развоплощение, избавление от вещественности необходимо для возвращения к единству с Божественной субстанцией или, лучше сказать для возвращения в эту субстанцию (Мейендорф. 2001, с.52). С другой стороны, у Оригена происходила и непозволительная материализация духовного, например, в идее о сравнительной плотности "эфирных тел" ангелов (Киприан (Керн). 1995, с.132) (эта идея в разных формах, иногда появляется в христианстве и теперь).
Неудивительно, поэтому, что со временем возникало все больше вопросов к антропологическим и богословским положениям оригеновской системы (несмотря на большой личный авторитет самого Оригена). Одним из первых оригеновских критиков стал Мефодий Патарский († 310 г.). Он был человеком образованным, склонным к философии и естественным наукам, добросовестным исследователем, искренним полемистом, хорошо осведомленным в церковном предании богословом (Киприан (Керн) архим. 1996, с.128). В первую очередь он критиковал оригеновские мнения о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира. См. его работы: "О Воскресении (Против Оригена)" (Его же. Полное собрание творений. СПб., 1877, с.167-244), "Пир десяти дев" (М., 1996). Известно, что в ту эпоху оригеновские идеи критиковал и патриарх Петр Александрийский († 311 г.) – в работе "О том, что душа не существовала прежде тела" (см.: Филарет (Гумилевский). Т. 1. 1859, с.181).
Последующее христианское богословие критически отнеслось к оригеновским идеям о происхождении душ (их предсуществованиии), загробном воздаянии души, составе души, одушевленности небесных светил, сравнительной материальности "эфирных тел" ангелов и человеческих душ (эта идея иногда появляется в христианстве и теперь, поскольку забывают, каковы ее корни).
Но в оригеновском наследии, безусловно, существуют и выдержавшие проверку временем психологические идеи: сотворенность души Богом, воскресение души вместе с телом, свобода человеческой воли. Многим оккультистам, ссылающимся на некоторые неправомысленные утверждения из оригеновской работы "О Началах", не помешало бы посмотреть, что ее центральной темой является свобода человеческой воли. Она отстаивается Оригеном на протяжении всей книге, ей же посвящена и наибольшая по объему первая глава третьей книги: "О свободе воли. Разрешение и объяснение изречений Писания, по-видимому, отвергающих ее" (Ориген. 1993, с.162-207). Кстати, именно как сторонник свободы воли, Ориген неоднократно критикует астрологию (что также, наверняка, пропускают при чтении Оригена теософы и оккультисты).
Жизнь и труды епископа Киприана Карфагенского († 258 г.) пришлись на период жестоких гонений на христианскую церковь, поэтому антропологические и психологические темы им и рассматриваются под этим углом зрения. См. его работы: "Книга о смертности" (Творения. Ч. 2. 1891, с.250-267), "Книга о благе терпения" (там же, с.291-310), "Книга о ревности и зависти" (там же, с.311-324), "Письмо к Донату о благодати Божией" (Ч. 1. 1891, с.88-102). Но при этом он не забывал и о таких тонких темах, как хранение органов чувств и душевной чистоты: "Книга о зрелищах" (там же, с.353-363), "Об одежде девственниц" (Ч. 1. 1891, с.127-146).
У Григория Чудотворца, еп. Неокесарийского († 270 г.) есть "К Татиану краткое слово о душе" (Григорий Чудотворец. Творения. 1996, с.105-110). Там он пишет, что душа является самостоятельной сущностью, она бестелесна, проста, бессмертна и разумна.
У Мефодия Патарского († 310 г.) известно догматико-полемическое сочинение психологического характера "О свободном произволении" (см.: Филарет (Гумилевский) архиеп. Т. 1. 1859, с.170). Многих тем христианского душеведения он касается в широко известном теперь сочинении "Пир десяти дев" (М., 1996). Являясь одним из первых критиков Оригена, он выступал против его неправильных антропологических и психологических мнений (в первую очередь, против предсуществования душ).
У Петра патриарха Александрийского († 311 г.) было специальное слово о душе, до нас дошла часть его сочинения "О том, что душа не существовала прежде тела" (см.: Филарет (Гумилевский) архиеп. Т. 1. 1859, с.181). Являясь сначала начальником александрийского огласительного училища, он старался ослабить рационалистическое направление, господствовавшее в нем со времени Оригена. В своих лекциях он опровергал аллегории Оригена и его учение о предсуществовании душ.
Перейдем к IV веку – золотому веку богословской и аскетической образованности, знаменитому своими аскетами, догматистами, полемистами, экзегетами.
В первую очередь остановимся на христианских аскетах, которые "достигли удивительного понимания человеческой души..." (Соколов. 1898, № 9, с.200). Но это, конечно же, не психология в ее современном понимании. Во-первых, и это очень существенно, аскетическая психология никогда не существовала в отрыве от общего понимания человека (антропологического учения), что современная психология утратила давно и безвозвратно. Во-вторых, аскетическая психология и антропология носили конкретный, практический характер. В-третьих, их практичность заключалась в решении не узких психологических или антропологических задач, а задач духовных. Христианские аскеты "постигли в совершенстве глубину духа человеческого, с его падениями, с его колебаниями, сомнениями не пустыми словоотвлечениями, а непосредственным переживанием этого сложного и длинного процесса восхождения души к Богу..." (Середович. 1913, с.208).
Для анализа антропологических взглядов христианских аскетов IV века важны следующие авторы и их основополагающие труды (перечислим их в хронологическом порядке): Антоний Великий († 356 г.) "Духовные наставления" (М., 1998), Ефрем Сирин († 372 г.) "Творения" (М., 1993-1995), Макарий Египетский († 390 г.) "Духовные беседы, послания и слова" (М., 1998). Кроме того, особенно важны их специальные антропологические и психологические работы:
– Ефрем Сирин "О непостоянстве человеческой воли" (Творения. Т. 5. 1995, с.184-189), "О свободной воле человека" (там же, т. 5, с.24-33), "О свободе нашей и о том, что человек создан свободным" (там же, т. 3, с.396), "О вере" (Его же. Творения. Т. 6. М., 1995, с.454-460), "О добродетелях и страстях" (там же, т. 3, с.385-394), "О духовном состоянии" (там же, т. 2, с.396), "О покаянии" (там же, т. 4, с.122-345), "О смирении и гордости" (там же, т. 4, с.114-122) и др.; его многочисленные молитвы, надгробные песнопения и слезные моления не только ярко передают само душевное настроение автора, но и те религиозные чувствования, которые помогают христианину во многих трудны обстоятельствах его жизни;
– Макарий Египетский "О свободе ума" (Духовные беседы... 1998, с.442-467), "О возвышении ума" (там же, с.403-417), "Об обращении души к Богу, и соединении с Ним" (Христианское чтение. 1837, ч. 2, с.113-119); и все другие его писания проникнуты тонким психологическим анализом и глубоким внутренним опытом.
Далее рассмотрим христианских догматистов, полемистов и экзегетов IV века – эпохи тринитарных споров.
Первым по времени здесь является Афанасий Великий († 373 г.). Он не дал отдельных антропологических трудов, но "не обинуясь можно говорить, что тему о человеке он почувствовал и осознал" (Киприан (Керн) архим. 1996, с.140). И сделано это было в нескольких взаимодополняющих видах. Во-первых, он богословствовал, созерцая реального, земного, а значит, падшего человека, которого нужно спасать и ради которого и воплотился Бог-Сын. Во-вторых, он указывал пути спасения и разбирал связанные с этим антропологические и психологические идеи (см. напр. его работу: "О том, что человек может познавать Бога в душе своим умом, и что душа человеческая разумна и бессмертна" (Христианское чтение. 1837, ч. 4, с.113-125)). В-третьих, все его труды пронизаны идеей обожения человека, которая будет подхвачена и развита последующей богословской традицией. Именно он впервые, ясно и лаконично, выразил эту мысль (в "Слове о воплощении Бога Слова..."): "Оно (Слово Божие – З. Ю.) вочеловечилось, чтобы мы обожились" (Афанасий Великий. 1994, с.260).
В его работе "Об истолковании псалмов" содержится много важных религиозно-психологических наблюдений. По его мнению, всякий читающий псалмы воспринимает их как излияния его собственной души. Если в других книгах Библии речи всех персонажей представляются читателю как их высказывания, то в Книге псалмов все, кроме пророчеств о Спасителе, он воспринимает "как свои собственные слова; да и слушающий, как будто сам от себя произнося это, приводится в такое состояние, когда слова песнопений воспринимаются им как его собственные" (цит. по: Бычков. 1991, с.6). Таким образом, псалмы для поющих являются как бы зеркалом, в котором они познают свои душевные движения, и изречены они были Св. Духом для того, чтобы всякий "желающий мог изучать в псалмах душевные движения и состояния, находя в них и врачевание и исправление каждого движения" (там же). Афанасий Великий убежден, что любой человек может всегда подобрать псалом, соответствующий его душевному настрою. Он перечисляет множество различных жизненных ситуаций, вызывающих те или иные состояния души, и указывает, какие псалмы следует воспевать в каждом конкретном случае, чтобы укрепить себя или исцелиться от душевного недуга.
В антропологии Василия Великого († 379 г.) главными темами являются темы падшего состояния человека, лишения его райской чистоты, его смертности (Киприан (Керн) архим. 1996, с.145). См., напр., его богословско-антропологические работы: "Об устроении человека" (Христианское чтение. 1841, ч. 4), "Беседа первая о сотворении человека "по образу..."" (Журнал московской патриархии. 1972. № 1). Те же темы, но в более практическом аспекте, он рассматривал в своих "Подвижнических уставах подвизающимся в общении и отшельничестве" (Творения. Т. 2. СПб., 1911, с.482-530). От толкования библейских текстов он легко переходит к самым важным и насущным духовно-антропологическим проблемам. Предостерегая против ложного спиритуализма в отношении к телу, Василий Великий подчеркивает целостность обожения всего человека, кроме того, для него принципиально и то, что по воскресении тело, истлевшее во гробе, восстанет для того, чтобы в него снова вселилась душа.
Религиозно-психологические работы Василия Великого касаются внутреннего христианского делания: "На гневливых", "О зависти", "О благодарении", "О вере", "О смиренномудрии", "На слова: "Внемли себе"". В последней работе, поясняя и раскрывая ветхозаветные слова "внемли себе" (Втор. 15, 9), он пишет: "Точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя" (Василий Великий. Т. 2. 1911, с.98). Этот призыв Василия Великого к самопознанию вытекает из самых глубинных основ христианства. Он был поддержан другими христианскими подвижниками, разработавшими искусство христианского самопознания до тончайших деталей.
У Кирилла патриарха Иерусалимского († 386 г.) есть слово "О душе" (Его же. Поучения. М., 1991, с.51-53). Он продолжает общую святоотеческую традицию критики оригеновской идеи предсуществования душ, и поддерживает "самовластность" души, т. е. ее свободу воли.
Христианская Церковь чтит Григория Богослова († 389 г.) как богослова Святой Троицы, но при этом многим мы ему обязаны и в учении о человеке. Он не создал отдельной антропологической системы, но в его словах, стихотворениях и письмах разбросано много мыслей о человеке и его назначении (Киприан (Керн) архим. 1995, с.89). В его наследии существуют и специальные антропологические и психологические работы: "О человеческой природе" (Собрание творений. Т. 2, 1994, с.41-44), "На целомудрие (там же, с.173-174), "О душе" (там же, с.31-35), "К душе своей" (там же, с.114-115), "Упреки неразумным стремлениям души" (там же, с.116-117), "На гневливость" (там же, с.197-208) и др. В последних работах он писал о сути души и ее происхождении, критикуя языческие точки зрения на эти вопросы (в том числе идею того, что "душа меняет разные тела", т. е. языческое учение о переселении душ).
Важной особенностью его антропологических построений является то, что они исходят из его космологии (Киприан (Керн) архим. 1996, с.148). Поэтому он мыслит, что называется, глобально, он смотрит на весь мир целиком и на место человека в этом мире. Он пишет о человеке с большой любовью, он верит в его высокое предназначение. Главное же, для чего создан человек, заключается в его обожении, совершающемся благодаря воплощению Слова и Божьей помощи.
Антропологическое учение Григория Нисского († 394 г.) крайне разносторонне. В первую очередь, оно также стоит в тесной связи с космологией (Киприан (Керн) архим. 1996, с.152). Взгляд на человека соизмеряется у Григория Нисского с общим Божьим промыслом о всем мире. Отсюда проистекает важность сотериологических идей в его антропологии. Кроме того, в своем учении о человеке он затрагиваются нравственные, психологические, экзегетические и многие другие темы. Из узко антропологических тем его интересовали в первую очередь следующие: время творения человека и его назначение, образ Божий в человеке, грехопадение человека (и в связи с этим – его искупление и восстановление), свобода воли, деление человека на полы и т. д.
Из специальных антрополого-психологических работ Григория Нисского можно назвать: "О душе и воскресении" (Творения. Ч. 4. 1862, с.201-326), "Против учения о судьбе" (там же, с.141-177), "О жизни будущей" (Воскресное чтение. 1844, № 11), "К Гиерию о младенцах, похищаемых преждевременною смертию" (Христианское чтение. 1838, ч. 4), "О совершенстве христианина" (Христианское чтение. 1826, ч. 22), "Слово первое. На слова Писания сотворим человека по образу нашему и по подобию" (Христианское чтение. 1840, ч. 3).
Наибольшая и по объему, и по известности его работа – важнейший антропологический трактат "Об устроении человека" (Творения. Ч. 1. 1861, с.76-222; новый перевод: М., 1995).
Для антропологических воззрений Григория Нисского характерным является его светлый и радостный взгляд на будущее и на судьбу человека. И это не просто какой-то наивный оптимизм, а глубоко продуманное и выношенное в себе возвышенное отношение к человеку, происходящее от глубокой веры в то, что человек дорог Богу и любим Им (Киприан (Керн) архим. 1996, с.164-165). Для уяснения антропологических взглядов Григория Нисского важны следующие работы о нем: Мартынов А. "Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека" (М., 1886), Несмелов В. "Догматическая система св. Григория Нисского" (Казань, 1887), Скворцов К. "Учение св. Григория Нисского о достоинстве природы человеческой" (Труды Киевской духовной академии. 1865, № 10).
У Дидима Александрийского († 398 г.) была работа "О душе" (Киприан (Керн) архим. 1995, с.127). Не дошла она до нас скорее всего потому, что в ней некритически излагалось оригеновское учение о предсуществовании души. За эти свои воззрения Дидим Александрийский вместе с Оригеном и Евагрием критиковался как современниками, так и последующими св. отцами.
Иоанн Златоуст († 407 г.) не оставил специальных антропологических трудов. Но все его труды проникнуты тем, что можно назвать практической антропологией – он подходит к человеку с пастырской, педагогической точки зрения (Киприан (Керн) архим. 1996, с.167). В своих многочисленных и красноречивых беседах, толкованиях, проповедях (за что он по праву и назван Златоустом – "золотыми устами") он говорил о самых важных и необходимых для каждого человека вещах: о спасении души, об управлении своим телом (через пост и молитву), о воскресении, о человеческом достоинстве, о целомудрии и девственности и т. д.
Иоанн Златоуст являет собой яркий пример практического христианского душепопечения. Являясь тонким психологом, он проникает в тайны душевной жизни (Амман. 1994, с.172). Он постоянно обращается к наиболее сложным и актуальным внутренним вопросам: о нравственном усовершенствовании, о путях к добродетельной жизни, о терпении, кротости, целомудрии, смирении, молитве и т. д. Но это были не благие пожелания кабинетного ученого, это был многолетний опыт духовного пастырства. Вот почему многое, если не практически все, что было сказано Иоанном Златоустом столько веков назад понятно и актуально до сих пор. Например, он напоминал, особенно власть имущим, о совести, говорил о необходимости воздержания от зрелищ и о недопустимости брани скверными словами (что для настоящей России особенно злободневно).
Воистину, психологом является не тот, кто прочел много книжек, а тот, кто может помочь другим людям правильно жить, и именно это словом и всей своей жизнью и делал Иоанн Златоуст как христианский пастырь. Он был одним из самых почитаемых и читаемых христианских авторов в древней Руси, его работы имели достаточно широкое хождение, что, учитывая тот уровень "полиграфии" (все писалось от руки), было делом очень нелегким.
Заканчивая обзор антропологических воззрений христианских писателей по IV-й век включительно, необходимо отдельно сказать о работе Немезия еп. Емесского "О природе человека" (Почаев, 1905). Это произведение в истории христианской мысли имеет особое значение. "Прежде всего, это первая попытка систематической антропологии в нашей патристики. Немезий дает интересный синтез философии и христианского богословия. Он стоит на уровне современных ему научных требований. Он затрагивает не только вопросы гносеологии, экспериментальной психологии и аскетики, но ставит и проблемы назначения и достоинства человека..." (Киприан (Керн) архим. 1996, с.183). Может быть, его работе свойственен некоторый эклектизм и в некоторых отдельных вопросах, даже, влияние неоплатонизма (там же, с.176) (в частности, он пишет о "Мировой душе"). Но в остальных важнейших психологических вопросах он занимает достаточно критическую позицию: он последовательно выступает против "метемпсихоза", т. е. учения о переселении душ, пишет о бессмертии души. Описывает многие чисто психологические и даже психофизиологические явления (на уровне тогдашней науки), так что по праву именуется не только богословом-систематиком, но и психологом, и психофизиологом (там же, с.183).
О нем см.: Владимирский Ф. С. "Антропология и космология Немезия, епископа Емеского в их отношении к древней философии и патристической литературе" (Житомир, 1912), Григорьев К. "Немезий епископ Эмесский и его сочинение "О природе человека"" (Казань, 1901).
Кроме того необходимо сделать важное дополнение к анализу эпохи тринитарных споров. В это время, разбирались не только частные антропологические проблемы. В это время был получен ответ на наиболее важный антропологический вопрос – что такое есть человеческая личность. Правда, этот антропологический результат получился в результате чисто богословской работы – догматических определений Вселенскими соборами соотношения лиц, ипостасей Божественной Троицы. Как пишет архим. Киприан (Керн) о христианских богословах, занимавшихся тринитарной проблемой: "так как старания их были направлены в сторону уточнения терминологии, то тем самым, что они определили различие между "сущностью" и "ипостасью" в Божестве, они сослужили великую службу и для науки о человеке, дав понятие того, что есть Ипостась" (Киприан (Керн) архим. 1996, с.138). "Каппадокийцы дали богословское определение лица. Они нашли, благодаря этому, метафизическое обоснование для Ипостаси человека, ноумен человеческой личности, т. е. осмыслили богословско-персоналистическую ценность человека" (там же, с.139). При этом, им удалось больше, чем древней философии, в том числе больше, чем Плотину, выяснить, что есть бытие в Ипостаси (там же, с.138).
Сделаем некоторые общие выводы по работам древнехристианского периода – I-IV веков. Обращение к психологическому знанию в этот период носило разнообразный характер. Оно использовалось в общении с языческим миром христианскими апологетами, которые обращались непосредственно к душе собеседника, надеясь, что в ней что-то пробудится. При этом, чаще всего, диалог шел на языке собеседника-язычника и в доступных ему контекстах, чтобы языковое несоответствие не вызвало однозначного неприятия. Как писал о подобном своем опыте ап. Павел: "для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных... для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Кор. 9, 20.22).
Параллельно с внешней апологетической работой в христианской психологии шел и внутренний поиск адекватного языка, подходящих терминов. Происходило постепенное, но неуклонное дистанцирование от языческой мудрости и его понятий. Но в историческом плане процесс этот был сложным и не автоматическим, так что иногда в нем появлялись примеры недостаточно критического подхода к дохристианской или нехристианской мысли (Ориген, Тертуллиан). Со временем центр психологической работы переместился с внешних и социальных моментов на внутренние и духовные аспекты: христианские аскеты и подвижники постигали все через свой внутренний опыт, стремясь к очищению и спасению души.
Перейдем к периоду после IV века – к многочисленным ученикам и продолжателям дела христианских отцов первых четырех веков.
В первую очередь, это отцы восточной и западной Церкви времен третьего (Ефесского) и четвертого (Халкидонского) вселенских соборов.
Начнем с учения блаж. Августина († 430 г.). Раскрытие тех или иных антропологическо-психологических проблем встречается практически во всех его работах. Особенно см.: "Исповедь", "О граде Божием", "О Троице" (все эти работы есть в русских переводах). Именно антропологическое учение бл. Августина составляет центр тяжести всей его учено-литературной деятельности. Оно-то собственно и доставило ему ту славу и известность, которыми он издавна пользуется в западном богословском мире (Писарев. 1894, с.I). Его антропологическая система явилась ответом на современные ему вопросы и в то же время учением, стремившимся в противоположность лжеучению манихейства, пелагианства и полупелагианства уяснить в сознании верующих истинный смысл христианского учения о человеке в его отношении к Богу (там же, с.4).
Есть у него и специальные психологические работы: "О бессмертии души" (Творения. 2-е изд. Ч. 2. Киев, 1905, с.299-326), "О количестве души" (там же, с.327-418). Но этим, конечно же, не ограничиваются его психологические интересы. Вся его мировоззренческая система характеризуется "психологической постановкой и психологическим освещением философских проблем и богословских вопросов, входящих в ее состав" (Попов. 1915, с.455). Раскрытие тех или иных психологических проблем встречается практически во всех его работах, особенно в таких наиболее известных и почитаемых как "Исповедь" и "О граде Божием".
Об антропологических и психологических воззрениях бл. Августина см.: Гусев Д. В. "Антропологические воззрения бл. Августина" (Православный собеседник. 1874, № 7), Катанский А. Л. "Учение о благодати Божией в творениях св. отцов и учителей Церкви до бл. Августина" (СПб., 1902), Писарев Л. "Учение бл. Августина о человеке в его отношении к Богу" (Казань, 1894), Попов И. В. "Учение бл. Августина о познании души" (Богословский вестник. 1916, № 3-4), Попов И. В. "Экстаз и откровение в системе бл. Августина" (В память столетия Московской духовной академии. Сб. Ч. 2. М., 1915, с.455-508), Сергий архим. "Учение бл. Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности" (Чтение в ОЛДП. 1887, № 12), Скворцов К. "Блаженный Августин как психолог" (Труды КДА. 1870, № 4-9), Баткин Л. М. ""Не мечтайте о себе". О культурно-историческом смысле "я" в "Исповеди" бл. Августина" (М., 1993).
Исихий Иерусалимский († 432 г.), ученик Григория Богослова, в слове "О трезвении и молитве" (6-е изд. М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890) пишет о "духовном художестве" (трезвении), трехчастности души, хранении органов чувств, борьбе с прилогами, хранении сердца, а также, о смирении, страстях, помыслах, воображении, мечтаниях, внешних чувствах, самолюбии. Просто удивительно, сколько всего поместилось в такой, в общем-то, небольшой работе – в 60 страниц текста в русском переводе.
Все писания Иоанна Кассиана Римлянина († 435 г.) (Сергиев Посад, 1993; репр. переизд.: М., 1892) пронизаны насквозь антропологическими и психологическими темами. А некоторые из их глав посвящены антропологии целиком. Так, например, он пишет о духовно-антропологических проблемах тела: "Для сохранения чистоты души и тела недостаточно одного воздержания от пищи" (О постановлениях киновитян. Кн. 5, гл. 10), "Один Христос пришел в подобии плоти греха" (Собеседования Египетских подвижников. Соб. 22, гл. 11), "Слово плоть не в одном значении принимается" (Собеседования Египетских подвижников. Соб. 4, гл. 10). Он пишет также и о христианской антропологии сердца: "О желании спокойствия сердца" (Собеседования Египетских подвижников. Соб. 1, гл. 7).
Иоанн Кассиан постоянно обращается и к психологическим темам. Вот названия некоторых глав из его постановлений киновитянам: "Для сохранения чистоты души и тела недостаточно одного воздержания от пищи", "О внутреннем мире монаха и духовном воздержании", "О духе гнева". Из "Глав из собеседований египетских подвижников": "О вечности души", "О желании спокойствия сердца", "О тричастной способности души", "О трояком состоянии душ", "Сравнение души с жерновом". Простым, ясным языком преподобный Иоанн описывает тончайшие психологические явления в душе человека (для их последующего религиозно-духовного анализа и использования).
В "Творениях" (М., 1860) Исидора Пелусиота († 436 г.) затрагиваются многие антропологические вопросы. Два его письма посвящены теме души: "О душе. Письмо пресвитеру Дигиптию" (Творения. Ч. 3. М., 1860, с.29), "О душе. Письмо врачу Проэспию" (там же, с.29-34).
Весьма важно творение Кирилла Александрийского († 444 г.) "Против антропоморфитов", в котором он раскрывает проблему образа Божия в душе человека (см.: Филарет (Гумилевский) архиеп. Т. 3. 1859, с.112). Христологической проблеме, центральной для христианской антропологии, посвящена его работа "О вочеловечении Господа" (Христианское чтение. 1847, ч. 3, с.165-238). Он учит об обожении человека через воплощение Иисуса Христа. Именно его стараниями на Ефесском вселенском соборе были опровергнуты неправославные богословско-антропологические мнения Нестория. Кирилл Александрийский однозначно выступал против учения Оригена о предсуществовании душ, поскольку оно тогда еще иногда тихой сапой проникало в христианство, несмотря на ее авторитетную критику многими св. отцами.
Работы преподобного Нила Синайского († 450 г.), ученика Иоанна Златоуста, были известны и читаемы на Руси (Творения. В 3-х ч. М., 1858-1859). В них он пишет о составе человека, о правильном подходе к телу и других антропологических темах, а также об ощущениях, памяти (и их взаимоотношении), уме, воображении, органах чувств, отношении души и тела, самопознании и т. д. Особенно близки ему темы, связанные с психологией греха и добродетели: "О воздержании", "О тщеславии", "О том, что душам пристрастных к богатству, как животолюбивым, при смерти трудно расставаться с жизнию", "О восьми лукавых духах", "О различных лукавых помыслах", "Слово подвижническое", "Слово о нестяжательности".
В лице Феодорита епископа Киррского († 457 г.) восточное богословие эпохи христологических споров синтезирует то, что было сказано его предшественниками и сглаживает те острые углы, которые были между антиохийской и александрийской богословскими школами (Киприан (Керн) архим. 1996, с.191). Он защищал учение о двух природах в одном Лице Иисуса Христа, что теперь и исповедуется как православная формулировка догмата о Боговоплощении. Основываясь на христологии он пишет и об антропологии: "О природе человека" (Христианское чтение. 1846, ч. 4). В этой же работе он рассматривает и критикует языческие представления о душе, особенно он выступает против идеи о предсуществовании души. И в другой своей работе он пишет: "душа наша есть существо простое, одаренное разумом и бессмертное, но которое однако же не существует прежде тел" (Феодорит Кирский. 1844, с.218). При этом он выступает против противоположного учения об этом Пифагора, Платона и Плотина (там же, с.218). Феодорит Киррский был известным и плодовитым толкователем Священного Писания и в этих его работах много важнейшего психологического материала.
Диадох еп. Фотики (вт. пол. V в.) в многополезном своем "Подвижническом слове" (Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.8-74) пишет о важнейших антрополого-психологических темах: об образе и подобии Божием, самовластии и свободе, очищении и исцелении души, просветлении ума, хранении зрения и других органов чувств и т. д.
Сделаем некоторые выводы и дополнения об этом периоде. Его суть заключалась не только в дальнейшей разработке отдельных антропологических проблем, но и в соотнесении антропологии с христологией, человека с Богочеловеком. Как в свое время никейско-капподокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий "сущности" и "Ипостаси", так и напряжение богословской мысли в эпоху Ефесского и Халкидонского вселенских соборов было поглощено, в первую очередь, христологической проблемой. Но последняя имеет особую важность для антропологии. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении божественной и человеческой природ, следовательно, тема о человеке стояла в центре этих споров, хотя бы и заслоненная темой о Богочеловеке (Киприан (Керн) архим. 1996, с.184).
А теперь обратимся к св. отцам, подвизавшимся и творившим после четвертого вселенского собора. Это – многочисленные христианские аскеты, подвижники, продолжатели святоотеческого умного делания, жившие и творившие после V в. (мы остановимся на трудах только некоторых из них – более подробное исследование этого периода, безусловно, является делом будущих работ множества авторов).
Знаменитая "Лествица" Иоанна Лествичника († 563 г.), неоднократно переиздававшаяся на русском языке, является кладезем не только аскетической мудрости, но и богословских, антропологических и психологических идей, представляя нам "глубочайшее психологическое содержание" (Давыденко. 1908, с.37). Более того, преп. Иоанн дает в своих писаниях огромный психологический опыт духовного человека (Феодор (Поздеевский) архиеп. 1991, с.55). Вот как в одной единственной короткой фразе преп. Иоанн выражает суть христианского учения о душе и ее спасении: "весь мир не стоит одной души, потому что мир преходит, а душа нетленна и пребывает во веки" (Иоанн Лествичник. 2001, с.268). А отсюда и вытекают главнейшие задачи христианина: самопознание (там же, с.175), борьба с бесами (там же, с.57) и с их прилогами (там же, с.122), осторожность с необычными сновидениями (там же, с.31), стяжание добродетелей, которые "подобны лествице Иакова" (там же, с.104) (почему труд св. Иоанна и называется "Лествицей").
Варсонофия Великого и Иоанна Пророка (VI в.) до нас дошло "Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников" (М.: Правило веры, 1995; репр. переизд.: СПб., 1905). Вот некоторые религиозно-психологические темы оттуда: привычки (с.64), хранение сердца (с.67), органы чувств (с.87), внутреннее делание (с.157), обуздывание и освящение органов чувств (с.191,182), послушание (с.186), смирение (с.206), осторожность с видениями (с.278), благодать (с.280), соотношение человеческой свободы и Божьей благодати (с.456), о правильном посте (с.488), критика зрелищ (с.492).
Кроме того, на них постоянно ссылаются при необходимости критики мнений Оригена, Евагрия и Дидима (см.: Христианское чтение. 1827, ч. 25, с.257-270).
Все богословско-нравственное учение аввы Фалассия († 600 г.) проникнуто психологическим содержанием (см.: Филарет (Гумилевский) архиеп. Т. 3. 1859, с.232). Как опытному христианскому пастырю ему были открыты не только тайны душепопечения, но и лечения души (т. е. дословно "психо-терапии"). Процесс этот, конечно же, сложный и постепенный: "Здравие души – бесстрастие и ведение, и улучить его невозможно тому, кто порабощен плотским сластям" (Фалассий авва. 1900, с.296). Для обретения бесстрастия необходимо найти главную причину страстей: "Хочешь ли за раз избавиться от страстей? – Отрешись от матери страстей – самолюбия" (там же, с.292). А для правильного прохождения духовного пути необходимо постоянное обращение к своей совести: "Учитель истинный есть совесть, которой слушающийся пребывает непреткновенен" (там же).
Дальнейшее развитие опытного душеведения происходило у таких известных христианских аскетов, как авва Дорофей, Исаак Сирин, Максим Исповедник.
Авва Дорофей († 620 г.) в "Душеполезных поучениях и посланиях" (М., 1995; переизд.: М., 1856) пишет об отсечении своей воли (послушании) (с.40), отношении души к телу (с.57), совести (с.59), злых навыках (с.94,168) и навыках вообще (с.159), душевном устроении (с.97-98), соотношении страстей и добродетелей (с.169-170), перенесении скорбей (с.183-184), намерениях (с.203), сне (с.302) и др. (см. также его работы: "Наставление в смирении" (Христианское чтение. 1827, ч. 25), "О совести" (Христианское чтение. 1829, ч. 25)).
Отдельно необходимо сказать об Исааке Сирине (сер. VII в.), известном христианском подвижнике. На русском языке его трудов издано немного, но и одни его "Слова подвижнические" (М., 1993; репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911)) содержат в себе все основные темы святоотеческой антропологии и психологии. Подробно и основательно Исаак Сирин описывает антропологию и психологию ветхого человека, с его страстями. Далее он указывает последовательный и постепенный путь аскетического преображения человека, на котором используются и очищаются все силы души. Отдельной, важной и большой темой при этом является очищение сердца. Это – целая наука, подробно описанная в святоотеческой литературе.
Удивительно, как Исаак Сирин взвешенно относится к телу. Являясь аскетом и строгим постником, он знает, как держать тело "в руках", но при этом избегая двух крайностей: чрезмерной к нему строгости, или, наоборот, потаканий и поблажек. Он пишет: "Когда тело немощно, и будешь принуждать его к делам, превышающим силы его, тогда в душу твою влагаешь омрачение за омрачением и вносишь в нее большое смущение. А если тело крепко, и предаешь его покою и праздности, то в душе, обитающей в этом теле, возникает всякое зло" (Исаак Сирин. 1993, с.411). Неоднократно он пишет об "усовершании себя", которое, однако, никакого отношения не имеет к "самореализации" или "самоактуализации" в гуманистической психологии. По Исааку Сирину оно есть "глубина смирения" и "оставление всего видимого и невидимого (видимого, т. е. всего чувственного, и невидимого, т. е. мысленного) и попечения о том" (там же, с.205).
В ряду отцов церкви Исаак Сирин выдавался особенным обилием и ценностью психологического материала (Давыденко. 1908, с.36). О нем можно прочесть и такие проникновенные слова: "Св. Исаак всю жизнь свою посвятил уединенному изучению души своей, и ничьи поучения не исполнены таких глубоких психологических сведений, как поучения св. Исаака; прошед сам степени духовной созерцательной жизни, св. Исаак представляет наставления о созерцаниях возвышенные и основанные на твердых опытах. Духовная жизнь изображена в его поучениях в приложении к самым неуловимым состояниям души" (Филарет (Гумилевский) архиеп. Т. 3. 1859, с.176).
Вот названия некоторых его слов (Слова подвижнические. М.: Православное изд-во, 1993; репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911; часть из них дана в сокращении): "О душе, о страстях и о чистоте ума" (Слово 4), "О чувствах, а вместе и об искушениях" (Слово 5), "О разных отличиях безмолвия, о власти ума" (Слово 15), "О душе, ищущей глубокого созерцания" (Слово 17), "О трех способах ведения, о разности их делания и понятий, о вере души" (Слово 25), "О том, чем сохраняется тайное, внутреннее в душе трезвение, и откуда приходят сонливость и холодность в уме" (Слово 32), "О том, почему люди душевные прозирают ведение в нечто духовное" (Слово 39), "О вере и смиренномудрии" (Слово 49), "О хранении сердца и о тончайшем созерцании" (Слово 72), "Об очищении тела, души и ума" (Слово 81), "О гордости" (Слово 79), "О покаянии" (Слово 83).
Исааку Сирину были открыты глубины самопознания, к которому он и призывает своих духовных чад и всех, идущих узкими вратами христианского пути. Ибо таинство самопознания глубоко и крайне важно: "Кто сподобился увидеть самого себя, тот лучше сподобившегося видеть ангелов" (Исаак Сирин. 1993, с.175).
Тему очищения сердца продолжает и развивает и другой христианский богослов и тайнозритель – Максим Исповедник († 662 г.). Он пишет: "Человек, очистивший сердце свое, не только уразумеет свойства творений Божиих, но, прошедши всю лествицу оных, узрит, по возможности, и самого Бога" (Максим Исповедник. 1835, ч. 1, с.263). Это является исполнением евангельского слова о том, что чистые сердцем узрят Бога (Мф. 5, 8). А в стремлении к Богу и в благодатном приобщении к Нему и заключается суть обожения, которое по Максиму Исповеднику и является целью сотворения человека. Он считает, что на этом духовном пути необходимо правильное попечение и о душе, и о теле. При этом он видит в теле "соработника" в служении лучшему, которого нужно охранять от сластей (пресыщения) и от болезней (недостачи).
Вообще, необходимо подчеркнуть, что антропология Максима Исповедника в целом является антропологией христоцентричной (Киприан (Керн) архим. 1996, с.234). Исходя из этого, он вносит существенное уточнение в вопрос о человеческой воле. Являясь борцом за дифилитство (учение о двух волях у Иисуса Христа), он не мог оставить без внимания такой важный антропологический вопрос (там же, с.232-233).
У Максима Исповедника был особый трактат "О душе" (см.: Кашменский. Ч. 1. 1860, с.9). И в других своих работах он не забывал о душеведении. Он писал о происхождении души (одновременно с телом), об основных трех силах души ("мыслительной", "деятельной" и "желательной") и об отдельных их проявлениях: уме, чувстве, помышлениях и т. д. Он проводил духовно-психологический анализ страстей, выстраивая их последовательность и иерархию, и производя их общую классификацию. Он указывал путь к бесстрастию – через исправление страстей. Это является целой наукой со своими методами и приемами, главным из которых является познание самого себя, через осознание своей немощи и греховности.
Анастасий Синаит († 686 г.) в истории учения о человеке занимает видное место. Он, как и современные ему полемисты против монофизитства, смотрел на все богословские вопросы, в том числе и на антропологию с точки зрения христологической. В его писаниях чувствуется, что под учение о человеке подводится прочный богословский фундамент. Немаловажно также и то, что его подход к богословско-антропологическим темам повлиял на Григория Паламу. Анастасий Синаит подошел к теме о человеке с разных сторон, начиная от проблемы создания человека, и заканчивая его назначением и достоинством (Киприан (Керн) архим. 1996, с.202-205), см. его работы: "Из слова об образе Божием" (Богословский вестник. 1915, № 7-8), "Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему" (Альфа и Омега. 1998, № 4(18); 1999, № 1(19); № 2(20).
Иоанн Дамаскин († 777 г.) известен в первую очередь как автор основополагающего труда "Точное изложение православной веры" (переизд.: Ростов н/Д, 1992), в котором дан подробный анализ не только основных богословских, но и антрополого-психологических христианских идей. Широкий спектр антропологических проблем Иоанн Дамаскин затрагивает в своих полемических работах: "О свойствах двух природ во едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси", "Против манихеев", "Слово против несториан", "О сложной природе против акефалов", "Беседа сарацина с христианином" и др. (см.: Творения. М., 1997). Важны также его краткие рассуждения "Об образе Божием" и "О природе человека" (см.: Филарет (Гумилевский) архиеп. Т. 3. 1859, с.262).
Являясь синтезатором и, в каком-то смысле, эклектиком, Иоанн Дамаскин использует широкий круг богословских и философских идей. О последнем, во избежание некоторых недоразумений, необходимо сказать, что Иоанн Дамаскин, "заимствуя, посредственно или непосредственно, формы языческой научно-философской антропологии и приспособляя их к христианской догматике, заполняет их совершенно новым, живым христианским содержанием" (Пантелеймон иером. 1914, с.494). Это необходимо всегда помнить, чтобы не встать на скользкий (и не плодотворный) путь изучения христианства с точки зрения его "заимствований" из дохристианских религиозных и философских учений.
В работе Иоанна Дамаскина "Точное изложение православной веры" был дан и своеобразный компендиум психологического знания того времени, которое заняло важное и достаточно большое место в изложении основного христианского богословия. Об этом можно судить даже при беглом перечислении соответствующих глав. Из первой книги: "О месте ангела и души и о неописуемом" (Глава 13). Из второй книги: "Об удовольствиях" (Глава 13), "О неудовольствии" (Глава 14), "О страхе" (Глава 15), "О гневе" (Глава 16), "О воображении" (Глава 17), "О чувстве" (Глава 18), "О мыслительной способности" (Глава 19), "О способности памяти" (Глава 20), "О слове внутреннем и внешнем" (Глава 21), "О страдании и действии" (Глава 22), "О деятельности" (Глава 23), "О добровольном и невольном" (Глава 24), "О том, что в нашей власти, или о свободе" (Глава 25), "О бывающем" (Глава 26), "О том, в силу чего мы свободны" (Глава 27), "О том, что не в нашей власти" (Глава 28), "О Промышлении" (Глава 29), "О предведении и предопределении" (Глава 30) и др. Таким образом, учитывая эти и другие главы, Иоанном Дамаскиным были затронуты фактически все основные темы христианского душеведения: состав, общие и частные силы души, взаимоотношение души и тела, происхождение души и ее посмертная участь, страсти души и ее от них очищение. А общим определением души оттуда мы пользуемся и до сих пор: "душа есть сущность живая, простая и бестелесная..." (Иоанн Дамаскин. 1992, с.81).
Подобно тому, как христианская антропология есть христология (учение о Христе), так и христианская психология есть психология Христа, что рассматривается Иоанном Дамаскиным в третьей книге: "О (двух) волях и свободных действованиях Господа нашего Иисуса Христа" (Глава 14), "О действованиях в Господе нашем Иисусе Христе" (Глава 15), "Против тех, которые говорят: если в человеке – два естества и два действования, то во Христе необходимо предполагать три естества и столько же действований" (Глава 16), "О том, что в Господе естество плоти и воля обожествлены" (Глава 17), "Еще о том, что в Господе (две) воли и свободы, также (два) ума, ведения и премудрости" (Глава 18), "О богомужном действовании" (Глава 19), "Об естественных и безупречных страстях" (Глава 20), "О неведении и рабстве" (Глава 21), "О преуспеянии" (Глава 22), "О боязни" (Глава 23), "Об усвоении" (Глава 25), "О страдании тела Господня и о бесстрастии Его Божества" (Глава 26), "О том, что и во время смерти Господа Божество Слова неразлучно пребывало с душею и телом, и – что сохранялась одна ипостась" (Глава 27).
Феодор Студит († 826 г.) – выдающийся аскет, деятель и писатель. Его "Подвижнические монахам наставления" (Добротолюбие. Т. 4. М., 1901) являются фактическим уставом монастырской жизни, который чтится и используется до сих пор. Феодор Студит призывает к обожению, стяжанию Бога. При этом он говорит, не меньше и не больше, как о вселении в истинного христианина Отца и Сына и Святаго Духа, т. е. всех Ипостасей Святой Троицы. Но путь к этому неимоверно сложен и долог и требует душевных и телесных трудов (особенно он любит напоминать о последних).
Большинство работ Феодора Студита предназначено для монашеского окормления, и именно под таким углом зрения им рассматриваются проблемы христианской психологии. В своих "Творениях" (В 2-х т. СПб., 1907-1908) и "Огласительных поучениях и завещаниях" (М., 1998) он писал о христианском душепопечении: чистоте, охранении, возделывании и обновлении души, благодатных и негативных состояниях души (и правилах по их распознаванию), самопознании, совершенствовании, смирении, бесстрастии, борьбе с гордостью и другими страстями, правильном образе жизни (что особенно актуально для нашего времени!). Неоднократно он останавливается на охранении органов чувств (Феодор Студит. Т. 1. 1907, с.240,306,311,494,947,950; т. 2, с.358,480), чему посвящает и отдельную небольшую подглавку: "Об охранении и очищении наших чувств и об исповедании дурных помыслов" (Там же. Т. 1. 1907, с.916-918).
Эти же темы продолжает Феодор еп. Едесский († 848 г.). В двух своих работах – "Умозрительное слово" (Христианское чтение. 1825, ч. 17) и "Сто весьма душеполезных глав" (Христианское чтение. 1825, ч. 17) – он призывает отвергнуться самого себя и потом, взявши крест, последовать Господу, чтобы стать на высочайшей степени обожения. Жизнь во плоти дана христианину для труда и подвига, а посему нужно по мере сил бороться со всеми страстями, улучшать органы чувств и всей душой стремиться к Богу.
В лице Фотия, патриарха Константинопольского († 891) православная мысль воплощается в форму богословского синтеза. Не пытаясь, подобно Иоанну Дамаскину, построить законченную систему теологии, он по всему складу своих писаний и методу богословствования является синтезирующим умом (Киприан (Керн) архим. 1996, с.246). Эта же его установка проявилась и в его антропологии. Прекрасно начитанный в отеческой мудрости, он синтезировал и пояснял целый ряд антропологических вопросов, которые еще не приняли форму догматических истин, соборно осознанных церковью. Главным методом этой работы является христология, а поэтому он строит не просто антропологию, а антропологию христологически обоснованную. Именно такая антропология обеспечивала правильное отношение к человеку, исключая ненужный лже-спиритуализм (который в то время особенно ярко проявлялся у манихеев). Безусловно, подобный подход также актуален и в наше время, когда в новых формах появляются различные старые манихейские, гностические и прочие, казалось бы уже позабытые, идеи.
Подобный же подход характерен и для Симеона Нового Богослова († 1032 г.) – выдающегося христианского мыслителя (недаром называемого "Новым Богословом"), подвижника и мистика. Для него тело – сотрудник в подвигах. В его аскетизме нет малокровного спиритуализма в отношении к человеческой плоти (Киприан (Керн) архим. 1996, с.236). Он учит о высоком достоинстве человека, о том, что во всем видимом творении нет ничего выше человека. Но также он учит, что человек в своем грехопадении изменил своему предназначению, а значит он нуждается в восстановлении и очищении. На этом аскетическом основании и строится духовная антропология Симеона Нового Богослова, которая продолжает и развивает святоотеческое положение об обожении человека. Благодаря Симеону Новому Богослову древнехристианское аскетическое делание, получило более законченные формы, так что при изучении этого вопроса мимо него пройти просто невозможно. Как писал еп. Феофан Затворник: "Симеон Богослов – сокровище неоцененное. Сильнее всех он внушает ревность о внутренней благодатной жизни" (Феофан Затворник. Вып. 5. 1994, с.223).
В лице Симеона Нового Богослова внутреннее духовное делание удивительным образом соединилось с широким богословским подходом. Все темы христианской психологии получают у него двоякое развитие: личностное осознание и переживание через внутренний опыт и богословское осмысление через всю святоотеческую традицию. Он подробно пишет об уврачевании души, психологии греха, самопознании, охранение ума и органов чувств (в овладении которыми он видит, ни больше, ни меньше, как проявление в человеке образа Божия). Он описывает свой внутренний опыт, действие благодати на душу и умное ее познание. Его практическая психология молитвы столь подробна, что излагаемые им технические приемы не рекомендуются для новоначальных (свят. Феофан Затворник). В духовной психологии таинств он рассматривает восстановление душевных сил в крещении, борьбу со страстями через покаяние и причастие. Он постоянно ориентирован на внутреннее делание, и не устает напоминать, что Христос "смотрит паче на расположение и произволение наших душ, нежели на телесные труды, с какими упражняемся и подвизаемся мы в добродетели" (Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.344).
И богословские, и психологические взгляды Симеона Нового Богослова получили освещение как в дореволюционных, так и в современных работах: Аникиев П. П. "Мистика преп. Симеона Нового Богослова" (СПб.: Синод. тип., 1906) и "Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова" (Пг., 1915), Новоселов М. А. "Забытый путь опытного Богопознания" (3-е изд., пер. М., 1912), Лесняк В. Г. прот. "Святой Симеон Новый Богослов и его богословские воззрения" (СПб.: Велень, 1993), Василий (Кривошеин) архиеп. "Преподобный Симеон Новый Богослов" (Н.Новгород, 1996), Иларион (Алфеев) иером. "Преподобный Симеон Новый Богослов" (М., 1998). Хотя, безусловно, обилие в трудах Симеона Нового Богослова важного психологического материала предполагает необходимость его целостного и самостоятельного анализа, что, к сожалению, еще не сделано.
Феофилакт архиеп. Болгарский († 1085 г.) – знаменитый богослов, широко известный своими комментариями на книги Ветхого и Нового Заветов. В этих комментариях он приводит основные положения христианской антропологии, переосмысляя и развивая дальше некоторые из них. Интересно и своеобразно трактует он место человека в мире, совмещая в одной мысли и важность человека для Бога и его греховность. Толкуя евангельскую притчу о заблудившейся овце (Мф. 18, 12), он пишет, что под сотнею овец можно разуметь все разумные твари, а под одной овцой – человека разумной природы. Таким образом, когда человек заблудился, то его взыскал добрый пастырь, оставив другие девяносто девять овец.
Вообще для Феофилакта Болгарского характерно требовательное отношение к человеку, который должен понести много трудов по очищению и образованию себя. И в этом его позиция принципиально расходится с западным розово-слащавым отношением к человеку (что особенно характерно для многочисленных современных "гуманистических" направлений и учений). Последние исходят из того, что "все люди изначально хорошие", а в последнее время, для подтверждения этого они ссылаются на христианское учение об образе Божьем в человеке. По Феофилакту Болгарский человек может быть не только носителем образа Божия, но и носителем образа князя мира сего. В связи с евангельским изречением "отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Лк. 20, 25), он пишет: "Каждый из нас носит на себе или образ Божий, или образ князя мира. Когда мы уподобимся кесарю, становясь сыновьями дьявола, мы носим на себе его образ. Сей-то образ должно отдавать ему и отвергать, дабы он имел свое при себе, а в нас не находил ничего принадлежащего ему" (Феофилакт Болгарский. 1911, с.452). Это имеет прямое подтверждение и в слове Божием. Когда иудейские фарисеи, являвшиеся лицемерами, очищающими внешность, но внутри полными хищения и неправды, также заявили, что "одного Отца имеем, Бога" (Ин. 8, 41), Иисус Христос прямо им заявил: "Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего" (Ин. 8, 44).
Феофилакт Болгарский нередко толкует Библию в духовно-психологическом ключе, несколько примеров которого мы и приведем:
– Иисус Христос сказал своим ученикам притчу: "Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все" (Мф. 13, 33); по Феофилакту Болгарскому: "Под женщиною можешь разуметь душу, под тремя мерами – три ее силы: разум, сердце и волю. Кто в эти сокрыет слово Божие, тот сделает оные совершенно духовными, так что ни разум не будет сомневаться в учении, ни сердце и воля не будут стремиться к неразумному, но вкиснут и уподобятся Слову Божию" (Феофилакт Болгарский. 1911, с.386);
– некоторые соблазняются следующими словами Спасителя: "Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей" (Лк. 12, 51-53); и это евангельское место Феофилакт Болгарский применяет к человеческой душе: "Отец есть ум, а сын рассудок. Между ними в едином дому, т. е. в человеке, происходило разделение" (там же, с.379); "Матерью и свекровью можешь назвать – мысль, а дочерью и невесткою – чувство. И между ними бывает борьба ради Христа. У мысли бывает вражда против чувства" (там же);
– путеводная звезда привела волхвов в Вифлеем поклониться родившемуся Христу (Мф. 2, 1-2), обилие пойманной рыбы после проповеди Христа привело в удивление и ужас Симона Петра, Иакова и Иоанна (будущих апостолов) и других рыбаков, ловивших всю ночь и ничего не поймавших (Лк. 5, 4-10); Феофилакт Болгарский пишет по этому поводу: "Подивись смотрению Господа, как Он каждого привлекает чрез свойственное и сродное ему средство, например: волхвов – посредством звезды, а рыбарей – посредством рыб" (там же, с.304); может быть, современным психологам будет легче прийти к Богу и церкви через христианскую психологию, через святоотеческий опыт душепопечения.
Из работ Никиты Стифата (XI в.), последователя Симеона Нового Богослова, важны в психологическом отношении не только его "Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума" (Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.111-144), но и "Деятельных глав первая сотница" (там же, с.82-110), и "Третья умозрительных глав сотница – о любви и совершенстве жизни" (там же, с.144-161). Свои работы Никита Стифат адресует в первую очередь к монашествующим, но по заключающемуся в них духовно-психологическому содержанию, они важны для всех христиан, которые хотели бы побороть гнев и другие страсти, избавиться от злых страстных привычек, воспитать в себе добродетельные навыки, стяжать христианские добродетели и прийти к бесстрастию. Основой всего этого, его началом, серединой и концом является самопознание. Эта нелегкая наука наук приводит человека к Богу: "Всякий познавший себя, почил от всех дел... и вошел в святилище Божие, в мысленное богослужение Духа и в божественное пристанище бесстрастия и смирения" (Никита Стифат. 1900, с.122).
Григорий Синаит († 1310 г.) – выдающийся византийский подвижник и известнейший писатель-исихаст. Он всячески содействовал развитию деятельно-созерцательного аскетического идеала и был одним из авторитетных проповедников исихазма. Его антропологическое и психологическое учение особенно важно тем, что исходит из глубины его собственного духовного опыта и основывается на всей предыдущей святоотеческой традиции. В основе его антропологии лежит учение об образе Божьем в человеке. Он призывает к единению с Христом, и показывает основные этапы и трудности на этом пути. При этом он предостерегает не искать прежде времени того, что бывает в свое время. Таким образом, для него важна последовательность и постепенность духовного возрастания, этапы которого он определяет через понятие духовного возраста.
Анализируя действие страстей, он описывает подробную психологию греха, показывая, что нет ни одной части души, с которой не воевал бы князь злобы. Кроме обычного выделения восьми главных страстей, Григорий Синаит подразделяет страсти на телесные и душевные, а душевные – по силам души – на раздражительные, похотные, мысленные (вообразительные и рассудочные). Началом и причиной страстей является злоупотребление, злоупотребления – склонность, склонности – желания, желаний – прилог, прилог же – от бесов. Поэтому необходима постоянная борьба с прилогами, различными "мечтаниями" и образами при молитве. Это хранение ума сделает его безвидным, безобразным и недоступным для вражеских козней. Кроме того, необходимо хранение и других сил души: разделенной грехопадением памяти – через покаяние, воли – через послушание и смирение. И наоборот, отсутствие смирения – гордость – приводит к тяжкой духовной болезни – прелести, за которой, в свою очередь, может последовать исступление из ума и даже беснование. Поэтому также обстоятельно и подробно он пишет и о психологии прелести, хранении ума, борьбе с фантазией, построении лестницы добродетелей и т. д. См. его работы: "Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях" (Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.180-216), "Наставление безмолвствующим" (там же, с.216-227), "О безмолвии и молитве" (там же, с.227-237). Есть новый перевод его трудов: Творения. Пер. с греч., прим. и послесл. еп. Вениамина (Милова). М.: Новоспасский мон., 1999.
О Григории Синаите см.: Алексий (Дородницын) еп. "Византийские церковные мистики 14-го века" (Его же. Полное собрание сочинений. Т. 1. Саратов, 1913, с.3-140), Петр (Пиголь) игум. "Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники" (М., 1999).
К периоду расцвета исихастского движения относится и имя Никифора Уединенника (Монаха) († 1340 г.). Сложнейшей, но и важнейшей теме хранения сердца посвящена его работа "Слово о хранении и трезвении сердца многополезное" (Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.239-251). Без хранения сердца невозможно бороться с темными прилогами и помыслами. Без хранения сердца невозможно его очистить и достичь добродетели. Достигается же все это через христианское настроение ума и сердца. Немаловажную роль здесь играет и такой метод исихастского делания, как соединении ума и сердца. О чем он пишет: "Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою, обнимает их и не наговорится с ними: так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселия. Тогда видится ему, как воистину царствие небесное внутрь нас есть..." (Никифор Уединенник. 1900, с.250).
До сих пор не изданы сочинения Мануила Гавала митр. Эфесского († 1355/1360 г.): "О бессмертии", "О зле", "О ложном знании", "Главы о знании и созерцании", "О семи добродетелях", "Памятование о смерти и суде", "О восьми смертных грехах" (см.: Исихазм. 2004, с.355).
Важнейшие темы святоотеческой антропологии и психологии были продолжены и развиты в трудах Григория Паламы († 1359 г.) – выдающегося христианского богослова, подвижника, защитника исихазма.
Паламитский синтез в богословии явился дальнейшей конкретизацией в сфере антропологии. Практически все антропологические темы, так или иначе, попали в его поле зрения, причем всегда и во всех темах он старается увидеть их духовно-сотериологические стороны. Так, например, он много писал в защиту тела, которое, по его мнению, только еретики называют злом и изваянием лукавого. Для него же тело есть орудие души, которое, по мере очищения и преображения души, также преобразится. Останавливается он и на проблеме связи души и тела, решая ее и не в духе абстрактного спиритуализма, и не в духе психофизического параллелизма. Он пишет об особом соединении души и тела – их сопряжении. Интересно, что в этом сопряжении особую роль играет сердце – что непонятно для академической антропологии, но совершенно обоснованно в исихастской традиции умного делания. В этом же ключе он пишет и о различных психологических проблемах, соединяя их с душеспасением.
Св. Григорий Палама писал и о различных психологических проблемах, соединяя их с душеспасением.
Всеми своими силами душа больна, и врач ее – Христос. По тонкому наблюдению Григория Паламы, врачевание души должно начинаться с желательной ее силы. Дело в том, что пищей гневу (делу раздражительной силы души) служит пожелание (дело желательной силы). Они же обе при дурном направлении питают гордость ума (дело мыслительной силы души). Поэтому никогда не происходит выздоравливание раздражительной силы души прежде уврачевания пожелательной, а мыслительной – прежде уврачевания этих обеих. Таким образом, благодаря Григорию Паламе вырисовывается целостная и обоснованная программа очищения и оздоровления души, важность которой необычайно велика не только для христианской аскетики, но и, безусловно, для современной педагогики и психологии.
Что особенно важно, Григорий Палама, как и другие христианские подвижники, говорит это исходя из глубины внутреннего духовного опыта. Последний же, по его мнению необходимо связан с самопознанием, важность которого нельзя недооценивать. Кроме того, истинное самопознание должно быть связано со смирением. В этом Григорий Палама видит важное отличие христианского самопознания от самопознания языческого. Он считает, что языческие авторы используют призыв к самопознанию ("Познай самого себя") в качестве приманки и называет это "лукавством внешних философов" (Григорий Палама. 1995, с.18). Вообще, надо заметить, что Григорий Палама занимает критическую позицию в отношении к языческой, в том числе, и древнегреческой мудрости. Так, например, критикуя основное религиозно-психическое состояние древнегреческой религии – экстаз, он называет его "злейшим эллинским обольщением, корнем и источником всякого злоучения" (там же, с.45). Современный переводчик попробовал смягчить данную мысль, комментируя ее таким образом: "Св. Григорий Палама, конечно, осуждает здесь не экстаз вообще, а только губительную пустоту такого экстаза, когда человек бежит от самого себя" (там же, с.45). А, тем не менее, как мы считаем, Григорий Палама говорит именно о любом экстазе (как направленном вовне духовно-психическом состоянии), и это является для него принципиальным положением, вытекающим из всей предыдущей святоотеческой традиции. По этой же причине Григорий Палама не мог не критиковать язычников за "так называемую у них мировую душу" (там же, с.30), за излишний рационализм в познании, а также за стоическое отождествление бесстрастия с бесчувствием, которое с христианской точки зрения есть не меньшее зло.
Не меньше внимания Григорий Палама уделяет и показу положительных моментов христианской аскезы. Особенно известен он своими описаниями благодатных состояний – фаворского или божественного света, богословским осмыслением которого он и занимался всю жизнь, отстаивая его от хулителей и невежд.
О Григории Паламе и его антропологии см.: Киприан (Керн) архим. "Антропология св. Григория Паламы" (М., 1996), Мейендорф И. Ф. "Жизнь и труды святителя Григория Паламы" (СПб., 1997), Модест (Стрельбицкий) игум. "Святый Григорий Палама, митрополит Солунский" (Киев, 1860), Соколов И. И. "Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии" (СПб., 1913), Алексий еп. "Византийские церковные мистики" (Православный собеседник. 1906, № 1-6).
До сих пор не изданы антропологические работы известного монаха-исихаста Иосифа Вриенния († ок.1431 г.): "Слово о божественной энергии", "Слово на Преображение", "Об участии душ, отделившихся от тела", "Высказывания о вере" и др. (см.: Исихазм. 2004, с.470).
На этом мы и закончим нашу беглую хронологию святоотеческой антропологии и психологии. Святоотеческая традиция, конечно же, не заканчивается в XV-м веке – в прямом смысле ее названия к ней относятся все христианские святые, вплоть до нашего времени. И в идеале, конечно же, хотелось бы продолжить эту хронологию до Игнатия (Брянчанинова), Феофана Затворника, Иоанна Кронштадтского, оптинских старцев и, по возможности, вплоть до святых, канонизированных совсем недавно. Но, понятно, что это большая и сложная задача, требующая дальнейшей разработки.
Рассматривая целиком период после четвертого вселенского собора, можно отметить, что в это время происходит дальнейшее развитие христианской антропологии. После анализа взаимоотношения божественной и человеческой природ в Богочеловеке, стало возможным индивидуально-антропологическое соотнесение полученных формулировок. При этом отдельные антропологические темы рассматривались в контексте целостного процесса спасения, очищения и духовного становления человека. Святоотеческая антропология ветхого человека подробно анализировала последствия грехопадения человека и указывала единственно возможный путь его преодоления – свободное обращение человека к Богу за благодатной помощью в этом (ибо только своими силами человек это сделать не в состоянии). Не менее подробно св. отцы останавливались и на антропологии нового человека – того человека, каким он может стать через свое обращение, покаяние, очищение, освящение и обожение (уподобление Богу по благодати).
И в самое заключение данного исторического обзора необходимо сделать несколько общих выводов, касающихся христианской антропологии вообще.
Во-первых, можно заметить, что в развитии христианской антропологии наблюдаются постепенность и аккумулятивность (накапливаемость). Последнее заключается в том, что последующие христианские богословы при исследовании каких бы то ни было антропологических тем всегда обращались и обращаются сначала к наследию своих предшественников (при этом не только дополняя их, но и где надо критически переосмысливая их идеи, как это было, например, с Оригеном). Кстати, споры и разномыслия при этом никак ни плохи, ни хороши сами по себе: плохи – если они приводят к ереси, отколу от церковного тела, и хороши – для нахождения более точных церковных формулировок (что, безусловно, необходимо делать и в наше время). По поводу таких, позитивных, разномыслий ап. Павел писал: "Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные" (1 Кор. 11, 19).
Но постепенность в становлении христианской антропологии не связана, как в научной антропологии, с простым накоплением эмпирического материала и его последующим теоретическим осмыслением. Христианская антропология развивалась по другим законам, являясь частью христианского богословия и повторяя его исторический путь.
Во-вторых, даже этот беглый обзор основных святоотеческих работ показывает, что антропологические проблемы занимали в них достаточно важное место. Совершенно неверно, как иногда утверждают современные авторы, что в христианстве нет антропологии, или что она "мало разработана". Просто это – другая антропология: антропологические проблемы и ставились, и решались в христианстве совсем по-другому, чем в современной академической антропологии.
В-третьих, работы св. отцов показывают важнейшую особенность христианской антропологии и самого христианства: оно является единственным вероучением на Земле, в котором не человек "восходит" к Богу, а Бог по милости и благости своей "нисходит" к человеку (Тюрин. 1997, с.4), при этом в самом что ни на есть буквальном смысле – в боговоплощении Иисуса Христа, являющегося Богочеловеком – и Богом, и человеком одновременно. Именно через учение о Христе раскрываются все другие вопросы христианского богословия, а сама личность Христа является и основой для построения всей Церкви, и условием духовной жизни каждого христианина. О последнем очень ярко и сердечно пишет архим. Иустин Попович в книге "На Богочеловеческом пути": "Быть православным значит: иметь постоянно Богочеловека в душе, жить Им, чувствовать Им, делать Им. Другими словами, быть православным значит быть христоносцем и духоносцем" (Иустин Попович архим. 1999, с.263).
Из всего вышесказанного вытекает следующий важнейший принцип христианской антропологии: человек в христианстве может пониматься только через Человека (с большой буквы), Богочеловека Иисуса Христа. Поэтому христианская антропология неразрывно связано с христологией, она – христоцентрична, о чем писали многие св. отцы, и, в частности, Николай Кавасила (Неллас. 2001, с.111).
В полной мере это может относиться и к психологии, ибо психолог, изучающий личность и игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины (Ничипоров. 1994, с.175).
В-четвертых, христианская антропология и психология интровертна, она направлена на изучение внутренних, глубинных структур человека, что проявляется в учении о внутреннем и внешнем человеке. Они, по библейскому слову, отличаются принципиально: "если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16).
Это противопоставление внутреннего и внешнего человека необходимо постоянно иметь в виду при чтении святоотеческой литературы: "Внутренний человек есть некое живое существо... Это важный и драгоценный сосуд; потому что Бог благоволит к нему более, нежели ко всем тварям" (Макарий Египетский. 1998, с.143); "Когда внешний человек, т. е., тело умрет для мирских дел, – не только для греха, но и для всякого телесного успокоения: тогда равно умрет внутренний человек, т. е., душа для злых помыслов" (Исаия авва. 1996, с.156).
Вместе с дихотомией внутреннего и внешнего человека в христианстве используется дихотомия нового и ветхого человека: причем, внутренний человек соотносится с новым, а внешний – с ветхим человеком.
Этого внутреннего человека необходимо формировать и образовывать: "Как воск принимает образ формы, в которую вливается, или печати, какою печатается; так и мы своего внутреннего человека да образуем учением Господа нашего Иисуса Христа, делом исполняя сказанное Павлом: совлекшеся ветхого человека с деяниями его, – да облечемся в нового, обновляемого в разум по образу создавшего его (Кол. 3, 9)" (О внимании и молитве. 1900, с.436).
Облечение в нового человека есть совлечение человека ветхого, который есть человек в его падшем состоянии: "Ветхий наш человек совершенно противоположен новому: у ветхого свое зрение лукавое, свой слух лукавый, осязание лукавое и нечистое обоняние и вкус нечистые; воображение и память лукавы и нечисты; ум нечист, сердце нечистое и воля нечистая; намерения и предприятия нечисты, вся деятельность богопротивная, потому что полна самолюбия, самоугодия, своекорыстия" (Иоанн Кронштадтский. 1991, с.62).
Подчинение ветхого человека новому (внешнего – внутреннему) является одним из проявлений еще одного важнейшего принципа христианской антропологии – закона иерархии. Этот закон проявляется как во взаимоотношении человека и внешнего мира, так и во взаимодействии частей самого человека (в том числе и сил души). Правда в советское время эта точка зрения использовалась не часто, а больше было принято говорить и писать о "гармоническом" развитии человека и его психических функций. Но эта традиция имеет не особенно длинную предысторию и восходит к так называемой эпохе просвещения в Европе. Через французское свободомыслие и марксизм эта идея попала в Россию, получила идеологическое разрешение на существование и все советское время была господствующим и основополагающим принципом. Но насколько эта идея сама по себе важна и продуктивна? – "В XIX в. имела большой успех идея "гармонического" развития всех сил и способностей в человеке... Но человек построен вовсе не "гармонически", а "иерархически": "равномерное" развитие всех сил человека не наблюдается даже в физическом созревании человека. Путь человека не в том, чтобы все силы, присущие ему, развились до возможной высоты, а в том, чтобы "главное" в человеке не было подавляемо второстепенными и малозначительными движениями" (Зеньковский. 1997, с.459). Реалии сегодняшнего дня свидетельствуют о том, что ни в науке о человеке, ни в самом человеке это главное не взыскуется. А если нет главного, как общего системообразующего фактора, то все остальное превращается в набор несвязанных элементов или отдельных фактов. Падение человека привело к глобальной катастрофе всю видимую вселенную, разрушив ее духовное единство. А теперь в этой падшей и расстроенной вселенной мы хотим найти гармонию, соблазняясь "гармоничным" развитием человека. Во избежание этого и необходимо использование закона иерархичности, как универсального методологического принципа, что, безусловно, оправдано как с научно-познавательной, так и с практической точки зрения.
К закону иерархии все чаще обращаются современные психологи, ищущие новые, духовные, пути развития психологии: "Закон иерархии – соподчинение низшего высшему – действует во всякой организованной системе, как в механической, так и органической. Он лежит в основе строения человека, соподчинения тела, души и духа. Иерархична и психическая жизнь: если элементарные потребности и влечения не подчинены моральным, нравственным и духовным, человек не может называться личностью" (Флоренская. 1999, с.88). Здесь можно привести две крайне важные мысли автора о связи иерархии с порядочностью и послушанием. "В самом слове "порядочность" звучит иерархическая упорядоченность, расположенность по рядам внутреннего строя души. Если нет этой упорядоченности, человек непорядочен, он может пренебречь совестью, честью, законностью, приличиями ради своих корыстных или низменных желаний" (там же, с.88-89). "Иерархичность душевного мира предполагает послушание низшего высшему. Значит, послушание – норма душевной жизни, основа душевного мира. Без него – хаос импульсов, желаний и страстей..." (там же, с.89). Но, послушание внутреннее невозможно без послушания внешнего: "Грехопадение человека началось с непослушания, своеволия... Люди, живущие сознательной духовной жизнью, ищут духовного наставника, умудренного духовным опытом, прося его руководства" (там же, с.89).
Из закона иерархии вытекает и целый ряд самых практических рекомендаций. Например, органы чувств, и более широко – сенсорика, должны контролироваться высшими силами души, в первую очередь, умом. На этом принципе построено святоотеческое учение об охранении органов чувств от вредной и избыточной внешней информации (о чем писали многие св. отцы).
Закон иерархии может быть применим и к человеческим потребностям. Об этом, кстати, знает и гуманистическая психология. Только она строит иерархию потребностей снизу вверх, и считает, что необходимо удовлетворять сначала "базальные" потребности (биологическо-телесные), а только потом – все остальные. А в христианстве иерархия потребностей строится наоборот (сверху вниз), и верхние потребности считаются более существенными, чем нижние: "Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворяемы, покой бывает; а когда они не удовлетворяются, то будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает" (Феофан Затворник. 1996, с.94). "Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласии с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни: гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се рай!" (там же). Но возможен и душевный ад: "Напротив, когда дух не удовлетворяется... тогда все другие потребности разбегаются в разные стороны и каждая требует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглушают бедного человека, и он мечется то туда, то сюда как угорелый за удовлетворением их. Но покоя никогда не имеет, потому что, когда одна удовлетворяется, другие не довольствуются тем и, не считая себя чем-либо ниже той, которая почтена удовлетворением, настойчиво требуют своего, как у матери, когда она накормит одного ребенка, другие пять кричат. Оттого внутри у такого шум, гам, разволока во все стороны и во всем беспорядочность" (там же, с.94-95). Но при этом: "Духовная ревность не гонит душевной (научности, художественности, житейскости, гражданственности), а только умеряет ее и упорядочивает, направляя ее к своим видам, не позволяя ей ревновать о чем-либо таком, что противно ей самой" (там же, с.125-126). По библейскому слову: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (1 Кор. 2, 14-15).
Из иерархичного строения человека вытекает проблема человеческого творчества, которое есть реализация главного в нем: "Иерархическая структура человека и ставит вопрос о том, что в той или иной индивидуальности является наиболее творческим и значительным" (Зеньковский. 1997, с.459).
Из иерархичности происходят упорядоченность и целостность человеческого существа. Как призывал ап. Павел: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23). А из понимания иерархии и целостности следует правильное попечение обо всем человеке и о всех его частях: "Если хочешь быть праведен, доставляй, что достоит, каждой в тебе части, то есть, душе и телу: мыслительной части души – чтение, духовные созерцания и молитву; раздражительной – духовную любовь, противоположную ненависти; вожделевательной – целомудрие и воздержание; а плоти – пищу и одеяние, кои одни необходимы" (Максим Исповедник. 1900, с.220).
В конце концов человеку возможно достичь внутренней целостности: "Кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам..." (Григорий Палама. 1995, с.109).
Закономерно, что идея цельности человека была одной из наиболее характерных для русской философии на всем протяжении ее развития. Постоянно взаимодействуя с западной традицией, русская философия в самой этой традиции выбирала и использовала только то, что помогало более глубоко понять значение человека как универсального центра всей реальности, как существа, в своем бытии охватывающего в каком-то смысле все существующее, – неразрывно связанного с Богом, с абсолютным началом мира (Евлампиев. 2001, с.349).
Со святоотеческой точки зрения внутренняя иерархичность человека связана напрямую с его отношением к Богу: "Ум не покорится Богу, если тело не покорено душе" (Исаия авва. 1996, с.182).
Иерархичность и целостность внутри человека подводят к особо важной проблеме: включенности человека в какую-нибудь иерархию, взаимоотношению человека с разными уровнями целостности. И здесь возникает важный вопрос: идти ли по пути соотнесения человека с космосом (человек как "микрокосм"), или искать духовных путей решения этой задачи. Как нам кажется, здесь надо брать принципиальнее: глава человеку – Христос (1 Кор. 11, 3). Человек имеет определенные отношения прямо с Богом: человек при всей своей теперешней падшести был создан по образу Божьему.
В-пятых, важнейшим принципом христианской антропологии является принцип двойственности природы и состояния человека. С одной стороны, человек находится в грехопадении, но, с другой стороны, – и по своему сотворению, и по Божьему промыслу о нем – достоинство человека огромно. Как писал выдающийся христианский подвижник Симеон Новый Богослов: "Во всем этом видимом творении нет ничего выше человека..." (Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.25).
Эта же мысль используется и признанными русскими святителями. Как писал святитель Игнатий (Брянчанинов): "Человек! пойми твое достоинство. Взгляни на луга и нивы, на обширные реки, на беспредельные моря, на высокие горы, на роскошные древа, на всех зверей и скотов земных, на всех зверей и рыб, странствующих в пространствах воды, – взгляни на звезды, на луну, на солнце, на небо; это все – для тебя, все назначено тебе в услужение" (Игнатий (Брянчанинов) еп. 1993, с.129). И далее: "Кроме этого видимого мира, есть еще мир невидимый телесными очами, несравненно превосходнейший видимого. И невидимый мир – для человека" (там же, с.129).
Это не гордыня человека и не самопревозношение, так устроено Богом: "Один человек сотворен по образу и подобию Божию. Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественны принадлежности их! Но человек драгоценнее всего этого, потому что о нем одном благоволил Господь... выше Ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем" (Макарий Египетский. 1998, с.132). Важно это напомнить в наше время, когда миллионы человеческих жизней были унесены войнами, бесчеловечной политикой и необдуманной экономикой. В результате всего этого человеческая жизнь обесценилась, а человек превратился в бездушный винтик социальной машины. Этому же способствует и современная "масс-культура", унифицирующая и оболванивающая людей через телевидение, радио и другие средства массовой информации. Это еще страшнее – когда живые люди, превращаются в бездушных "потребителей". Об этом почти две тысячи лет назад было сказано: "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мф. 16, 26).
Таким образом (в-шестых), последним по счету, но не по важности принципом христианской антропологии и психологии является ее душеполезность, сотериологичность, то есть направленность к очищению и спасению души и всего человека. Как пчелы собирают в ульи мед, так и св. отцы кропотливо и постоянно испытывали и собирали все самое душеполезное – это и составило суть святоотеческой психологии. Это святоотеческое наследие, безусловно, будет не только душеполезно для христиан, но и важно в научном плане для академической психологии, если она по-настоящему хочет стать психологией с человеческим лицом и о человеческой душе.
ЛИТЕРАТУРА
Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. Пер. с франц. – М.: Пропилеи, 1994.
Афанасий Великий. Творения: В 4-х т. – М.: Изд-во Спасо-Преобр. Валаам. ставропиг. монаст., 1994 (репр. переизд.: Св.-Троиц. Сергиева Лавра, 1902-1903).
Бычков В. В. Смысл искусства в византийской культуре. – М.: Знание, 1991.
Василий Великий. Творения. В 3-х т. – СПб., 1911 (М.: Паломник, 1993).
Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках).
Давыденко В. Ф. Святоотеческое учение о душе человека. – Харьков, 1908.
Евлампиев И. И. Идея целостности человека // Антропологический синтез. Сборник. СПб., 2001, с.307-349.
Ермий. Осмеяние языческих философов // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999, с.196-202.
Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.431-466 (переизд.: Вестник РСХД. № 153, 1989, с.5-20; № 154, 1989, с.67-91).
Игнатий (Брянчанинов) еп. О образе и подобии Божиих в человеке // Его же. Творения в семи томах. Т. 2. М., 1993, с.128-136.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).
Иоанн Кронштадтский св. О Боге, мире и о душе. – СПб., 1991 (репр. переизд.: СПб., 1908).
Иоанн Лествичник. Лествица. – М.: Правосл. братство св. ап. Иоанна Богослова, 2001.
Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М.: Православное изд-во, 1993 (репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911).
Исаия авва. Митерикон. – СПб.: Воскресение, 1996 (М., 1891).
Исихазм. Аннотированная библиография. Под общ. и науч. ред. С. С. Хоружего. – М.: Изд. совет Рус. правосл. церкви, 2004.
Иустин Попович архим. На Богочеловеческом пути. – СПб.: Спасо-Преобр. Валаам. мон., Изд-во "Владимир Даль", 1999.
Кашменский С. Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой. В 3-х ч. – Вятка: Тип. К. Блинова, 1860-1865.
Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).
Киприан (Керн) архим. Золотой век святоотеческой письменности. – М.: Паломник, 1995.
Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
Максим Исповедник. О богословии и воплощении Сына Божия // Христианское чтение. 1835, ч. 1, 11-24, 140-159, 246-265; ч. 2, с.12-24.
Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.163-228.
Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001.
Минуций Феликс. Октавий // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999, с.268-271.
Неллас Панайотис. Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле // Человек. 2001, № 5, с.110-124; № 6, с.91-103.
Никита Стифат. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.111-144.
Никифор Уединенник. Слово о хранении и трезвении сердца многополезное // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.239-251.
Ничипоров Борис свящ. Введение в христианскую психологию: Размышления священника-психолога. – М.: Школа-Пресс, 1994.
О внимании и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. – М., 1900, с.436-439.
Ориген. О свободе воли. Разрешение и объяснение изречений Писания, по-видимому, отвергающих ее // Его же. О Началах. Самара, 1993, с.162-207 (Книга 3. Глава 1).
Пантелеймон иером. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина // Богословский вестник. 1914, № 3, с.468-495.
Писарев Л. Учение бл. Августина о человеке в его отношении к Богу. – Казань, 1894.
Попов И. В. Экстаз и откровение в системе бл. Августина // В память столетия Московской духовной академии. Сб. Ч. 2. М., 1915, с.455-508.
Середович А. свящ. Церковность, как особый дух и цель, коими должно определяться построение всего курса преподавания Закона Божия в средних учебных заведениях // Законоучитель. № 13. 1913, 15 авг., с.204-212.
Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.
Соколов Л. Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей церкви // Вологодские епархиальные ведомости. 1898, 1 мая, № 9, с.192-203; 15 мая, № 10, с.219-227; 1 июня, № 11, с.243-254; 15 июня, № 14, с.348-354; 1 авг., № 15, с.360-366; 15 авг., № 16, с.386-393; 1 сент., № 17, с.405-411; 1 окт., № 19, с.471-475; 15 окт., № 20, с.487-492; 1 нояб., № 21, с.531-534; 15 нояб., № 22, с.547-555; 1 дек., № 23, с.571-579.
Сочинения древних христианских апологетов. Введ., пер. с древнегр. и лат., прим. П. Преображенского. Дополн., составл., общая ред., пер. с древнегр., введ., комм., библиогр. и указатели А. Г. Дунаева. – СПб.: Благовест, Алетейя, 1999.
Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. – М.: Прогресс-Культура, 1994.
Тюрин Ю. Я. Христианская антропология. – Владимир: Владим. гос. ун-т, 1997.
Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.290-317.
Феодор (Поздеевский) архиеп. Смысл христианского подвига. – М.: Дон. монас., Изд. отд. Моск. Патр., 1991 (репр.: Троице-Серг. Лавра, 1911).
/Феодор Студит/. Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. – СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907-1908.
Феодорит Кирский. Краткое изложение Божественных Догматов // Христианское чтение. 1844, ч. 4, сс.173-239, 311-389.
Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. – Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во "Паломник", 1994.
Феофан Затворник еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. – М.: Правило веры, 1996.
Феофил Антиохийский. К Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999, с.128-191.
/Феофилакт Болгарский/. Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиеп. Болгарского, на Святое Евангелие. – СПб.: Книгоизд-во П. П. Сойкина, 1911 (переизд.: М.: СКИТ, 1993).
Филарет (Гумилевский) архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. В 3-х т. – СПб., 1859.
Флоренская Т. А. Мир твоего дома. – М.: Школа-Пресс, 1999.
Шмеман Александр протопр. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 1993.
Опубликовано:
Зенько Ю. М. Святоотеческая антропология и психология: основные авторы, работы и темы с I по XIV век // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 6. СПб., 2009, с.19-35.
Электронная версия статьи перепечатывается с сайта автора - http://www.zenko.orthodoxy.ru/articles/18.html