Тесля А.А. Народ, государство и общество. Социально-политические воззрения И.С. Аксакова.

 Общество наше, или, по крайней мере, эти господа доктринеры
не прочь и теперь возобновить эпоху Петра I, разумеется,
в других формах, в том же духе презрения к народной жизни.

И.С. Аксаков, 1859 г.

1. Место И.С. Аксакова в истории русской общественной мысли. Иван Сергеевич Аксаков (26.IX.1823 – 17.I.1886) принадлежит, наряду с Юрием Федоровичем Самариным и отчасти Федором Ивановичем Тютчевым, в истории русской мысли к младшим представителям старого славянофильства. Само по себе подобное определение курьезно, однако затруднительно подобрать более точное, поскольку «младшими» или «поздними» славянофилами принято именовать таких весьма далеких и от И.С. Аксакова, и от Ю.Ф. Самарина мыслителей, как Н.Н. Страхов, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев. У последних на первый план выходит начало собственно националистическое, тогда как для старших славянофилов нация сама по себе представляет проблему и само по себе служение ей во что бы то ни стало никоим образом не выступает в качестве морального постулата. Напротив, старшие славянофилы твердо опираются на постулат, согласно которому нация, народ могут быть только тогда оправданы, когда их призвание имеет вселенский смысл, когда народное дело имеет общечеловеческое значение. Последнее же может быть обретено только в христианстве. Уже в одной из первых своих статей И.С. Аксаков отчетливо выражает последнюю мысль, утверждая, что «наше стремление к народности должно быть стремлением к бытовому, жизненному христианству и любовь к народным явлениям должна пройти через христианскую оценку»[1]. Нация, народ сами по себе не могут выступать объектом поклонения – но с этим постулатом тесно связана и обратная мысль старшего славянофильства: только в народной жизни, только в конкретных народах обретает христианство свою реальность. Христианство, для того, чтобы быть реальностью, чтобы быть «социальным явлением», должно быть воплощено в народном духе – не быть некой «всеобщностью», «отвлеченным началом». В конце своей жизни И.С. Аксаков, возражая Вл.С. Соловьеву, возвращается к этой фундаментальной для него идее. Христианский идеал, не имеющий на земле еще своего «вполне конкретного бытия», «не отрицает, ни уничтожает ни личной, ни семейной, ни национальной индивидуальности, но признает все эти три конкретные формы, ими только и обусловливается и через них только может достигнуть своего осуществления [выд. нами – А.Т.]»[2]:

«Лжет, нагло лжет или совсем бездушен тот, кто предъявляет притязание перескочить прямо во “всемирное братство” через головы своих ближайших братьев – семьи или народа или же служить всему человечеству, не исполнив долга службы, во всем его объеме, своим ближайшим ближним!»[3].

Наследуя и целиком принимая философские воззрения ранних славянофилов, И.С. Аксаков, равно как и Ю.Ф. Самарин, оказались в ситуации, качественно новой по сравнению с той, в которой существовали их старшие друзья и наставники. Для последних дело развития их воззрений было по преимуществу делом умозрительным – салонной и кабинетной философии. Как бы не стремились А.С. Хомяков или К.С. Аксаков – первый к публицистической, второй также и к общественной деятельности, но для них не было сколько-нибудь возможности таковой. Все их размышления должны были по преимуществу остаться достоянием более или менее узкого кружка либо выразиться (как в случае с Хомяковым) в заграничных и к тому же иноязычных публикациях. Преобразовательное движение 2-й половины 50-х – 60-х гг. XIX в. открыло для славянофилов арену публичной деятельности, но старшее поколение ушло, едва успев вступить на нее. А.С. Хомяков и К.С. Аксаков умерли в 1860, Ив.В. Киреевский – еще раньше, в 1856.

И.С. Аксакову, почти единственному из старших славянофилов[4], хватило выступить перед широкой русской общественностью – он успел не только выработать те или иные идеи, но и высказать их и, что самое главное, услышать отклик, увидеть реальный ход дел. Иван Сергеевич Аксаков в истории славянофильства оттого занимает весьма интересное место – идеи его не представляют собой чего-либо особенно оригинального, будучи по большей части восприняты от старших наставников и в первую очередь от его «высокоученого» брата – Константина Сергеевича. То, что делает публицистическое наследие И.С. Аксакова достоянием истории русской общественной мысли – это живое приложение общих и стойких славянофильских воззрений к конкретным потребностям русской жизни, смещение акцентов, происходящее от этой включенности в общественную жизнь и сказывающееся в свою очередь (хотя и подспудным образом) на теоретических взглядах.

Изначальная сложность положения славянофилов в русской общественной мысли заключалась в невозможности их отнести к тому или иному законченному политическому лагерю. Чуждые и «правительственному охранению», и «либеральной» русской общественности, они ежеминутно рисковали быть принятыми одной стороной за представителей противной – быть причисленными к «лагерю» и тем самым совершенно непонятыми. Эта особенность положения в совершенстве осознавалась самим Аксаковым, писавшим в ответ на нападение из стана «Современника»:

«Мы исповедуем, по свободному искреннему убеждению, такие начала, которые, по-видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тяжеловесною мощью и потому исповедуемыми целою массою людей – лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во-вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них нами делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают из них официальные ведомства»[5].

Если на взгляд «либерального» лагеря позиция И.С. Аксакова и близких с ним мыслителей представлялась сплошным реакционерством, либо, при допущении bona fide, попросту недомыслием или невежеством, то правительственное восприятие славянофилов возможно воспринять как недоумение и постоянное подозрение. По внешности разделяя правительственные лозунги, славянофилы постоянно вкладывали в них иное содержание, выступая в роли «ложных союзников». Критичная и самостоятельная позиция И.С. Аксакова многократно вызывала в его газетной деятельности официальные предупреждения и воспрещения – сравнительный внешний покой и свобода наступили для него только в конце жизни, в 80-е годы, когда он приступил к изданию газеты «Русь», обретя поддержку в части правительственных сил (в особенности со стороны К.П. Победоносцева).

2. Смысл Петербургского периода русской истории. Ослабление философской стороны славянофильства у И.С. Аксакова, сочетается с развитием социально-политической стороны общих воззрений – необходимого инструмента для понимания современной российской действительности. Следует отметить, что И.С. Аксакову в значительно меньшей степени, чем, например, его брату, Константину Сергеевичу, свойственно отождествление христианского социального идеала с русским народом в его исторической конкретике. Более того, у Аксакова-младшего в отличие от его более старших предшественников весьма рано появляются сомнения в способности русского народа исполнить свое исторического призвание. Уже в начале своей публицистической деятельности (в 1852 г.), Аксаков писал:

«Грустно сознаться, а мне кажется, что вообще в наш народ уже вошло разрушающее начало. Я не выдам это за несомненный, положительный факт, но сколько я мог заметить, толкаясь между народом и странствуя по разным губерниям, гражданственность, внесенная Петром, уже много охватила народ и подавила силу жизни. Народ уже развращен сам собою. Разумеется, что я говорю здесь не о том разврате, который существовал и существует в нем независимо от Петра и западного влияния»[6].

Глубокая поврежденность русской жизни есть ложь, вошедшая в отечественную историю вместе с Петром I:

«Это не значит, чтобы до разрыва не было у нас ни зла, ни мерзостей: их было много, но то были порки, порождения грубости и невежества. Только после разрыва заводится у нас ложь: жизнь теряет цельность, ее органическая сила убегает внутрь, в глубокий подземный слой народа, и вся поверхность земли населяется призраками и живет призрачною жизнью»[7].

Русская жизнь разрушается умножающимся царством «подобий» – подобий просвещения, подобий убеждений, чтобы в конце концов породить подобие народности. Последнее тем страшно, что способно оказывается закрыть или во всяком случае затруднить путь к истинной народности – она создает омерзительную иллюзии и русский человек либо с ужасом бежит от этого уродства, либо уверывает в него как в истинную народность. Разрыв русской жизни, начавшийся с переворотом Петра, тем опасен, что искажает самый дух народа – ведь Аксаков отмечает, что его разлагающее влияние, начало лжи, не ограничивается только верхними слоями («просвещенным обществом»), но множеством путей проникает и в самую толщу народного быта.

Последняя мысль оказывается для Аксакова и для всей славянофильской доктрины столь пугающей и опасной, что сам автор, не отрекаясь от нее, в то же время фактически ее отбрасывает, дабы сохранить спасительную веру в живительную силу народного духа. Следует отметить, что именно неизвестность, непроясненность народных начал позволяет «могиканам славянофильства» – Аксакову и Самарину – сохранять веру в Россию, немота огромной массы народа позволяет наделять ее «потаенными силами». Если допустить – пускай и со всеми мыслимыми оговорками – повреждение этого «народного» начала, то тогда более надеяться не на что, ведь именно от разрушения, распада нравственного и интеллектуального, высшего слоя русского общества и искали спасения славянофилы в народной массе.

Снимая в фактическом порядке мысли собственное предположение о возможности повреждения основ русской народной жизни, И.С. Аксаков тем не менее остается перед проблемой объяснить ход русской истории. Ведь во всяком случае невозможно свести деятельность Петра к одному историческому искажению, к сплошному насилию над духом русского народа. Петровская реформа не может быть одной ошибкой – в ней должен быть свой смысл, равно как и «ложь», внесенная в русскую жизнь, должна в конечном счете послужить правде:

«В мудром строении Божием, в общей экономии истории пережитые нами испытания должны занять свое законное место, принести благие плоды, и кто знает, может быть этот самый мучительный разрыв был нам спасителен и нужен»[8].

И здесь Аксаков приходит к интересному пониманию существа русской истории двух последних столетий. Национальность, не вооруженная самосознанием, утверждает Аксаков, слаба и ненадежна – она не в силах ни отстоять себя, ни понять собственное назначение:

«Чем шире и свободнее от односторонности народные начала, тем труднее вполне соответственное их выражение на земле, тем необходимее полнота сознания для правильного и стройного их проявления в жизни»[9].

Именно в таком состоянии пребывала Россия перед петровскими преобразованиями – богатая инстинктами, стихийными силами, но лишенная знания самой себя. Значение Петербургского периода русской истории – в том, чтобы кружным путем, самоотрицанием, подготовить возможность самосознания, чтобы через отчуждение от себя обрести затем возможность себя познать:

«Путем отрицания той национальной исключительности, которой не лишено было отчасти наше историческое развитие, пришли мы к сознательной оценке наших народных начал и их общечеловеческого значения; но как скоро это сознание прейдет в жизнь - историческая роль Петербурга сама собою закончится»[10].

3. Народ – государство – общество. Из этих размышлений над ходом русской истории вырастает общая социальная теория И.С. Аксакова, никогда не изложенная им с достаточной полнотой, но представленная в многочисленных более или менее подробных, подчастую отрывочных, но всегда содержательных замечаниях. В статьях 1861 – 1862 гг. формулирует он свою тройственную теорию социальной жизни, которую составляют народ, государство и общество. Народ есть некая изначальная данность, из которой развивается всякая историческая жизнь:

«…В тесном смысле… народом называется простой народ, то народное множество, которое живет жизнью непосредственной и, как зерно, сосредотачивает в себе всю органическую силу, все развитие организма. В самом деле: как семя хранит в себе всю будущность дерева, с красотой, шумом и зеленью листьев, – и дерева именно этого, а не какого-либо другого, так что семя дуба родит дуб, а не березу, – так и народ, в тесном смысле, хранит в себе всю будущность предстоящего ему подвига, развития своей духовной особенности, своего типа»[11].

Однако народ сам по себе, в подобном состоянии, есть только «сила стихийная», являясь силой «духовной, но еще не покоренной личному сознанию, не ставшей предметом сознания»[12]:

«Народ состоит из отдельных единиц, носящих каждая свою личную разумную жизнь, деятельность и свободу; каждая из них, отдельно взятая, не есть народ, – но все вместе составляют то цельное вяление, то новое лицо, которое называется народом и в котором исчезают все отдельные личности. Поэтому народ не есть агрегация или совокупность лиц с их совокупною деятельностью, а живой, цельный, духовный организм, живущий и действующий самостоятельно и независимо от лиц, составляющих народное общество. Процесс мысли, сознания, творчества в этом организме, его физиологические и психические законы составляют такую же тайну, как и сама тайна жизни»[13].

Но точно так же, как народное творчество, народная мысль есть не мысль и не творчество отдельных лиц именно как отдельных, но имеет своим субъектом народ как целостность, где растворяются, исчезают все отдельные личности, – точно так же и самосознание принадлежит не отдельным лицам, а всему народу. Отдельный человек в этом народе, в его стихийном существовании, не сознает мыслей этого народа, не сознает его жизни – будучи сам частью жизни этого народа, он непроизвольно, помимо своего сознания, осуществляет плод сознания народного[14].

Для того, чтобы иметь возможность развития, для охранения своих начал, народ в первую очередь создает «себе внешнюю государственную форму, форму, в которой бы они могли свободно совершать свое развитие и таким образом исполнить свое назначение в человечестве»[15]. Государство само по себе не является выражением самосознания общества – напротив, оно – исключительно внешняя форма его существования:

«Государство является, как органический покров, или, по сравнению К.С. Аксакова, как кора на дереве, которая должна подаваться, растягиваться, видоизменяться, согласно с внутренним развитием и деятельностью сердцевины»[16].

Самосознание общества осуществляется не государством, но обществом – в отличие от народного сознания, осуществляемого стихийно, самосознание возможно только через личность, посредством личного сознания[17]:

«Личность, поглощаемая в народе, существующая и действующая в нем не сама по себе, а как часть, атом народного организма, получает вновь свое значение в обществе, но с тем, чтобы путем личного подвига и личного сознания утвердить свою связь с народом и воссоздать новую высшую, духовную цельность народного организма»[18].

Общество – не политический организм, вообще не то или иное объединение. Оно есть «сила нравственная, сила общественного мнения, и …орудие деятельности общества есть слово, по преимущество слово печатное и, разумеется, свободное»[19]. Если общество действительно есть то, чем ему надлежит быть, а не некое подобие, ложное самосознание, то тогда оно «есть не что иное, как народный организм в деятельном развитии, не что иное, как сам народ, в его поступательном движении»[20]. Именно общества и не достает России – ей недостает адекватного самосознания, понимания самой себя:

«Проснуться, ее, эту силу, вызвать, ею поработать, ее созидать – вот к чему мы должны стремится, все, всем обществом, от мала до велика, вот в чем наше спасение и охрана, вот единственное условие нашего спасения и преуспеяния!...»[21].

В отсутствие общества, при его неспособности или слабости, разрушается народная жизнь – и разрушает ее то самое государство, что было создано народом для своей охраны. Внешняя форма, в отсутствие сопротивления, в отсутствие сознательной внутренней жизни, начинает проникать вглубь, стягивая народное тело, либо же, затвердевая, образует собой панцирь, внешне прочный, но не дающий дышать тому живому телу, что в нем заключено. Государство в данном случае действует в силу своего естества, более того, в силу самих органичных потребностей народа – ведь в отсутствие общества, в отсутствие деятельного самосознания народные потребности никуда не исчезают, а удовлетворить их может только внешняя сила (при отсутствии силы внутренней). Государство разрастается, вынужденное подменять собой отсутствующее общество, но, укрепляясь, оно тем самым, во всяком случае, затрудняет обществу возможность развиться – жизнь общественная оказывается уже заключенной во внешнюю форму, чуждую органической жизни. Но подобное разрастание государства, вызванное слабостью общества или неспособностью его к нормальному развитию, в свою очередь в конечном счете вредно и для государства:

«…Там, где нет общества, государство рано или поздно оказывается несостоятельным. Оно ощущает для своих действий потребность в сознательной опоре народной, которой не может дать народ, находящийся на ступени непосредственного бытия; потребность в проверке и критике, в том разуме народном, который выражается в постоянной деятельности общественной…»[22].

4. Самодержавие и народность. Внутренняя слабость России вырастает из гипертрофии государственного начала и общественной неспособности, грозящих образовать замкнутый круг. Надежда в столь тяжком положении обретается Аксаковым в русском самодержавии – том образе правления, который выше ограниченного государственного порядка, который не есть исключительно внешняя форма, но сроден с существом русского народа.

Принимая общую славянофильскую доктрину, Аксаков утверждает, что в отличие от Запада, где власть установилась через завоевание и порабощение, через разделение на господ и подданных, «верховная власть в России получила первоначально свое уполномочие от народа»[23]. Из этого утверждения выводилось, что власть в России ответственна перед народом – «не юридически конечно, а нравственно, по самой природе своей, за его судьбы, ответственна перед историей»[24].

Фундаментальным фактом русской истории полагает Аксаков, по общему мнению старших славянофилов, предание о призвании варягов. В полемике с А.Д. Градовским, Аксаков отмечал, что «дело не в действительности самого Несторова рассказа, а в том, что еще в XI веке было записано такое сказание, – конечно, не вымышленное самим летописцем, а взятое из изустного предания. А в предании этом воплотился взгляд народный на начало государства, его политическое миросозерцание»[25]. Русское государственное сознание выразилось здесь не в отрицании государственной власти, а в сторонении от нее:

«Русский народ, образуя русское государство, признал за последним, в лице царя, полную свободу правительственного действия, неограниченную свободу государственной власти, а сам, отказавшись от всяких властолюбивых притязаний, от всякого властительного вмешательства в область государства или верховного правительствования, свободно подчинил – в сфере внешнего формального действия и правительства, – слепую волю свою как массы и разнообразие частных ошибочных волей в отдельных своих единицах – единоличной воле одного им избранного (с преемниками) человека, вовсе не потому, чтобы считал ее безошибочною и человека этого безгрешным, а потому, что эта форма, как бы ни были велики ее несовершенства, представляется ему наилучшим залогом внутреннего мира. Для восполнения же недостаточности единоличной неограниченной власти в разумении нужд и потребностей народных, он признает за землею, в своем идеале, – полную свободу бытовой и духовной жизни, неограниченную свободу мнения или критики, то есть мысли и слова»[26].

В письме к гр. А.Д. Блудовой, И.С. Аксаков писал: «Начало государство есть начало принуждения, неволи; начало закона (по Апостолу) – грех. Начало христианства есть освобождение от закона, внутренняя свобода. […] Запад ищет спасения в законе, и Вы с ним и с Чичериным. А русский идеал выше. […] На Западе совесть сменяется законом […] вся забота – о государственных формах. Для нас же забота та, чтобы государство давало как можно более простора внутренней жизни и само бы понимало свою ограниченность, недостаточность»[27]. В последующем, в той же печатной полемике с А.Д. Градовским, Аксаков смягчил свою позицию. Если из приведенного письма к гр. А.Д. Блудовой можно сделать вывод о греховной сущности государства и отстранении народа от государства как отстранении от греха, то позднее Аксаков говорил уже скорее о точном и чутком разграничении того, что достоит государству, и того, что относится к основам народной жизни. Стремясь сформулировать «сущность так называемого славянофильского учения», Аксаков писал, что оно состоит:

«с одной стороны, в признании государства именно внешнею только формою общежития, – именно внешним законом, внешнею силою; с другой, – в сопоставлении с государством внутренней жизни духа, высших начал, высших требований нравственной правды и свободы, заключенных в душе человеческой. Другими словами: отводится подобающее место Кесарю, но также и Богу; отводится место форме, букве, признается их необходимость и благотворность, но удерживается место и за тем, в чем источник содержания, влагаемого в форму и букву, то есть за духом; и не только удерживается место, но провозглашаются и ограждаются права духа от властительства формы и буквы – того, что живит, от того, что мертвит»[28].

Государство здесь уже понимается не как «грех», но по прежнему как нечто формальное – как необходимое для земной жизни, для эмпирического существования народа, но для последнего ни в коем случае не допустимо отождествления своих идеалов, смысла своего существования с государством. Последнее есть только инструмент, или, как предпочитая «органические» формулировки и повторяя слова своего брата, писал Аксаков, как кора у дерева, задача которой – предохранять жизнь от внешних повреждений, но не душить собою жизнь.

Не сливаясь с государством, народ в то же время в русском идеале не должен пребывать от него в отчуждении – русский народ не государственный в том смысле, что не желает сам править, не желает сам быть властью, формой:

«…Народу, Земле принадлежит – мнение, и только мнение – разумеется, вполне свободно высказываемое; верховное же решение – единой личной верховной воле. Никакой иной принудительной, гарантирующей силы, кроме нравственной, мнение не должно и не может иметь – да впрочем эта нравственная сила представляется едва ли не действительнее всякой внешней, формальной гарантии, всегда удообходимой…»[29].

Потому самодержавие и является органической формой русского государственного быта, что самодержец не есть форма – он не некий «институт», но конкретное лицо – он всегда личность, тот, кто имеет моральное вменение, тот, кто может править не по правилам (большинства ли или формальной силы или еще по какому-то устроению), но по совести. Самодержец, русский царь тем и отличается от всякого узаконения, что к нему может быть обращено живое слово – ведь в противном случае и «сила мнения», принадлежащая «народу, Земле», обращается в ничто:

«…Личная верховная власть несет ответственность, и ответственность тяжкую, хотя бы только чисто нравственную – ответственность перед Богом, перед совестью, перед историею, перед страною, высказавшею прямо и свободно свою чистосердечную мысль…»[30].

В заметке, написанной в 1868 г.[31] и не предназначенной для печати, Аксаков постулировал: «Самодержавие не есть религиозная истина или непреложный догмат веры. Это есть истина практическая, не имеющая никакого абсолютного значения, подлежащая всем условиям места и времени, имеющая все свойства истин относительных»[32]. Однако из этого отнюдь не вытекает сомнений И.С. Аксакова в самодержавии как наилучшем государственном устройстве для России – ключевым в данном утверждении является, на наш взгляд, скорее то положение, согласно которому самодержавие не самоочевидно и отнюдь не всякое монархическое правление будет соответствовать идеалу самодержавия. Как отмечал сам Аксаков в своих газетных публикациях, Россия в XVIII – XIX вв. была более чем далека от правления самодержавного, приняв к себе формы немецкого абсолютизма и царствование Николая I накинув на них обрамление русской царской власти:

«Самодержавие – такая политическая форма, где во главе управления государством стоит одно лицо (живое человеческое лицо – человек); где единый личный разум и единая личная воля – верховные решители всех вопросов внешней и внутренней политики. Действие самодержавия простирается только на государство: вот его область. Но что лежит вне этой области (в нравственном смысле), лежит вне круга самодержавия. Если самодержавие преступает эти пределы, вторгаясь в сферу церковную и частную, вторгаясь в область личной совести и личной свободы человека, то оно переходит в уродство, становится узурпацией, тиранией»[33].

Самодержавие действительно только при свободе общества, при свободе мысли и слова – оно нуждается в них, дабы не переходить в самовластие, дабы не обращаться в бездушную бюрократическую машину. Самодержавие по мысли Аксакова противоположно тому «регламентному царству», что установилось в России со времен Петра I. Дабы самодержавие было реальностью, необходима активность и самодеятельность общества, земли:

«…Коренной русский тип государства не полицейский, а земский; …государство понимается русским народом не иначе, как в свободном естественном союзе с землею; …кто произнес “самодержавие”, тот вместе с тем произнес уже и: “земщина”, так как оба эти начала не только не находятся между собою в антагонизме, но одно подразумевает другое»[34].

Но для этого необходима зрелость и ответственность общества – одного «освобождения» со стороны государства недостаточно, оно может быть действенно только в том случае, если обе силы – силы земского дела и силы самодержавия статут реальностью, если «земля» будет ответственна в своем деле. И это «возмужание» «земли» было бы, по мысли Аксакова, одновременно и укреплением самодержавия, и возвращением к исконным началам русского государства[35].

5. Россия и Запад. Отметим, что какие бы крайние публицистические утверждения не вырывались иногда из-под пера И.С. Аксакова, вера в народ для него никогда не означала слепой уверенности – национальный идеал есть только надежда на призвание и достоинство русского народа, в то, что ему по силам окажется исполнить свой идеал:

«…Выражение “верить в народ” не имеет смысла, да никогда никем такое требование и не предъявляется иначе как в смысле приглашения доверять народу, или в смысле веры в призвание  народное, в его силы для совершения какого-либо подвига, для высшего развития или преуспеяния»[36].

Призыв Аксакова был направлен не на восстановление русской старины, не на бессмысленное стремление «быть как прежде», отрицая ход истории, обращая русское прошлое в идеал – со всеми его пороками и попросту отжившими чертами. «Возродиться» должно не одно только русское «просвещенное общество», отторгнутое от народной массы разрывом XVIII века – возродиться должен и народ, надлежит возникнуть новому народному единству, сильному как народной жизнью, так и деятельным самосознанием. Еще в 1852 г. Аксаков писал:

«…Как мы, так и народ должен возродиться не к прежним началам (ибо многие из них противны учению Христа), а к новой жизни»[37].

Этот путь возрождения должен лежать и через осознание западных начал - славянофильство для Аксакова, в отличие от Данилевского и его последователей, не было затворением от западной культуры, не было проповедью изоляции и исключительности. Речь шла, с точки зрения Аксакова, не об отвержении Запада, а о том, чтобы понять его культуру именно как его – иными словами, существующую по законам своего места и времени:

«Нет сомнения, что так называемая западноевропейская “культура” – достояние общечеловеческое, тем более, что она и не есть создание одного Запада, как у нас теперь привыкли его определять, а восприняла в себе и весь культурный подвиг древней Греции, и все умственное и духовное богатство Рима, и с Востока свет веры Христовой; она – этап на пути всемирно-исторического просвещения, – которого, стало быть, миновать нам было невозможно.

[…] Но дело в том, что не все в западной культуре принадлежит к области всемирно-исторической и общечеловеческой: на многом лежит характер местный, случайный, временный и чисто внешний»[38].

«Органическое» усвоение западной культуры глубоко отлично от того, что требуют русские «либералы» – оно есть не дело копирования, обезьянничания, а, напротив, глубоко творческая задача, дабы воспринимаемое стало частью русской культуры, русской истории, а не сидело поверх как платье с чужого плеча:

«…Беда в том, что наше общество, порвавшее связь с преданиями, отторгнутое от народной жизни, сознавая потребность преобразований, в то же время забывает, что только то прочно и плодотворно, что вырастает органически, изнутри, держится корнями за народную почву, связано с бытом, преданиями, историей, со всем духовным строем народной жизни»[39].

И все-таки, несмотря на все горестные замечания по поводу русского общества, только оно, на взгляд Аксакова, способно оплодотворить вновь русскую историю – только через него может создаться сознательная целостность бытия. При все остроте и горькой иронии нападений Аксакова на русское общество, единственная их цель состояла в том, чтобы разбудить его от самодовольства, призвать к тяжелой и упорной работе планомерного созидания русского быта, через уважение к прошлому и в готовности к ответственному созиданию нового.

+ + +

Пожалуй, старшие славянофилы, и Иван Сергеевич Аксаков в частности, были единственными настоящими русскими либералами, применительно к которым это слово не требуется забирать в кавычки. Их либерализм вытекал не из той или иной заимствованной доктрины, но из самого существа их жизни – той «целостности», «целокупности», где в единстве перебывают жизнь и мысль о жизни, разум и вера.

Этот либерализм был не напускной, не завезенный – его опорой был самый строй жизни этих людей – последний явлений «культурного русского барства», твердых в быту, крепких в жизни, обладавших главным – глубокой внутренней свободой.

Они ушли вслед за тем старым миром, устойчивостью быта которого они были сильны, и на обличение и уничтожение неправды которого они отдали много сил своей жизни. Их преемники, их исторические наследники могли еще жить их идеями, повторять некоторые их слова – но в расколовшемся мире не было более места для той жизни, в которой только и обретали свой смысл, прочность, естественность слова и дела Юрия Федоровича Самарина или Ивана Сергеевича Аксакова.

Источники:

Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? / И.С. Аксаков. – М.: РОССПЭН, 2002;

Аксаков И.С. Письма из провинции. Присутственный день в уголовной палате / И.С. Аксаков. – М.: Правда, 1991;

Аксаков И.С. Письма к родным: 1844 – 1849 / И.С. Аксаков. – М.: Наука, 1988;

Аксаков И.С. Письма к родным: 1849 – 1856 / И.С. Аксаков. – М.: Наука, 1994;

Аксаков К.С. Литературная критика / К.С. Аксаков, И.С. Аксаков. – М.: Современник, 1981.

Литература:

Греков В.Н. В поисках истинного времени (Иван Аксаков – историк и публицист) / В.Н. Греков // Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? / И.С. Аксаков. – М.: РОССПЭН, 2002. – С. 3 – 22;

Пирожкова Т.Ф. «Много я ездил по России…» [Вступительная статья] / Т.Ф. Пирожкова // Аксаков И.С. Письма из провинции. Присутственный день в уголовной палате / И.С. Аксаков. – М.: Правда, 1991. – С. 5 – 26;

Победоносцев К.П. Аксаковы: 27 января 1886 года умер Иван Сергеевич Аксаков / К.П. Победоносцев // Победоносцев К.П. Сочинения / К.П. Победоносцев. – СПб.: Наука, Ювента, 1996. – С. 131 – 136;

Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России / Н.И. Цимбаев. – М.: Наука, 1978.

Здесь читайте:

Аксаков Иван Сергеевич (1823 - 1886),  публицист, в 1881 г. редактор-издатель националистической газеты "Русь".

Михаил Чванов. «Печальник славянства». К 180-летию Ивана Сергеевича Аксакова.