А.А. Тесля. Миф «Общей воли». Политическая теория и риторика чувств Жан Жака Руссо.

Великие истины, развитые в «Общественном договоре», как ни очевидны, как ни просты представляются они нам сейчас, произвели в свое время мало впечатления. Их недостаточно поняли, чтобы ими воспользоваться или их бояться. В известном смысле революция объяснила нам «Общественный договор».

Лаканаль.
Речь при перенесении праха Руссо
в Пантеон, 1794.

Для современного мира, а в особенности для европейской политической культуры конца XVIII – XIX вв. Руссо выступает преимущественно в качестве символической фигуры, выступающий как пророк современного демократического государства. Французская революция – равно в лице Робеспьера и тех, кто его свергал в Термидоре – клялась именем Руссо и подчастую заменяла аргументы цитатами из его сочинений[1]. Для противников революции Руссо выступал столь же, а зачастую и более значимой фигурой - объектом, концентрирующим на себе ненависть и презрение ко всему, учиненному в бурные десятилетия рубежа XVIII – XIX столетий. Для Бёрка Руссо – «идеолог», никчемное и крайне опасное существо, неспособное ни к чему в жизни и свое бесплодие изливающее в абстракциях, безжизненных, но угрожающих жизни.

По сей день продолжаются споры о том, мыслимо ли называть Руссо философом. Вильгельм Виндельбанд и Бертран Рассел, несходные почти ни в чем, на этой почве достигают прочного согласия, утверждая исключительно «литературный» характер сочинений Жан-Жака, влиятельных как убеждения, но не представляющих собой цельной теории. Напротив, П.И. Новгородцев пишет о «жестоких ударах неумолимой логики» Руссо, «столь же присущей его мысли, сколько пламенный энтузиазм был присущ его темпераменту»[2].

1. Ранние сочинения. Для современников Руссо был в первую очередь популярным писателем, автором «Эмиля» и «Элоизы», а также довольно хорошим композитором, однажды приглашенным к королевскому двору. Наибольшую известность и успех – более никогда в такой степени не повторявшийся – Руссо принесла всецело построенная на эпатаже брошюрка, под броским заголовком «Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение искусств и наук очищению нравов». По существу более чем посредственное сочинение, «Рассуждение» произвело фурор данным на первых же страниц радикально-отрицательным ответом. Руссо заявил, что науки и искусства – если и не причина, то во всяком случае плод упадка человеческих нравов, утраты последними их изначальной простоты.

В этом маленьком сочинении Руссо почти случайно – в порядке риторического противопоставления – набредает на мысль, затем сделавшейся для него на долгое время основной – он сформулировал миф о «добром дикаре», существе, живущем в согласии с природой и с самим собой, не нуждающимся в благах культуры и в таком животном состоянии находящем свое счастье. Все последующее развитие человеческой культуры, начиная уже с первых форм социального общения, есть продвижение в направлении упадка и разрушения.

Показательно, что уже в этом первом своем получившем известность сочинении Руссо всецело пребывает в «пространстве политического»: хотя сама постановка вопроса, казалось бы, предполагала рассмотрение культуры в известной степени как самостоятельной величины, с первых же страниц культура оказывается производной от политического. Открыв «Рассуждение» заявлением, что «у духа есть свои потребности, как и у тела» (РНИ, 27)[3], Руссо далее утверждает, что если «последние образуют самые основания общества», то «первые… придают ему приятность» (РНИ, 27):

«В то время как Правительство и Законы обеспечивают безопасность и благополучие объединившихся людей, Науки, Литература и Искусства – менее деспотичные, но, быть может, более могущественные, – покрывают гирляндами цветов железные цепи, коими опутаны эти люди; подавляют в них чувство той исконной свободы, для которой они, казалось бы, рождены; заставляют их любить свое рабское состояние и превращают их в то, что называется цивилизованными народами. Необходимость воздвигла троны; Науки и Искусства их укрепили» (РНИ, 27).

Таким образом, культуре изначально задается функциональное измерение, причем исключительно в плоскости политического. В примечании к приведенному ранее сужению, Руссо высказывается еще более определенно:

«Государи всегда рады видеть, как среди их подданных распространяется вкус к приятным искусствам и к излишествам, если это не влечет за собой вывоза денег; ибо, помимо того, что таким путем они воспитывают в подданных душевное убожество, столь присущее рабству, они еще очень хорошо знают, что все потребности, которые теперь появляются у народа, суть цепи, которые он сам на себя возлагает. […] …Но дикарей Америки, которые ходят совершенно нагими и живут лишь тем, что им приносит охота, так и не удалось покорить; в самом деле, какое ярмо можно наложить на людей, которым ничего не нужно? [выд. нами – А.Т.]» (РНИ, 27, прим. 1).

Только во второй части «Рассуждения» Руссо предпринимает попытку рассмотреть культуру саму по себе, однако и здесь он постоянно возвращается к политическому звучанию каждого культурного феномена.

Связь культуры с гражданским бытом, который органически предполагает отказ от естественной свободы и наложение на человека тех или иных ограничений гражданского общежития, означает для Руссо обесценивание культурных благ. Если для пользования ими необходимо отказаться от изначальной свободы и, более того, если культура есть скорее прикрытие, обрамление того насилия, что твориться над человеком в обществе, то культура уже более не может претендовать на ценность – она иллюзия, заставляющая – и, что хуже всего, нередко добровольно – примириться с рабством.

Здесь возникает идея, в дальнейшем плодотворно развитая Руссо – а именно мысль о взаимности рабства, о том, что повелевающий не в меньшей степени находиться в зависимости, чем тот, кем он повелевает, связь здесь всегда двухсторонняя. В «Рассуждении о происхождение неравенства» (1755), написанном четыре года спустя, Руссо пишет:

«…Узы рабства образуются лишь из взаимной зависимости людей и объединяющих их потребностей друг в друге, и потому невозможно поработить какого-либо человека, не поставив его предварительно в такое положение, чтобы он не мог обойтись без другого: положение это не имеет места в естественном состоянии, и потому каждый свободен в этом состоянии от ярма, а закон более сильного там не действителен» (РПН, 104).

Но подлинную силу эта идея обретает в великолепном рассуждении третьей книги «Общественного договора» (III, 15), где общественное демократическое устройство греков предстает как порождение рабства, тогда как последнее оказывается необходимым условием общественной свободы. Подобное диалектическое мышление – в целом редкое и для самого Руссо – для современной ему философско-политической мысли оказывается за пределами возможного, тривиализируясь и сводясь до обыденного парадокса в духе многочисленных «максим» и «характеров». И сам Руссо в большинстве своих произведений далек от таких углублений мысли, когда взаимность рабства обращается в условие свободы немногих, требующих для своего существования рабства остальных. В сочинениях 50-х годов мысль автора обычно движется по поверхности, повинуясь скорее риторическому канону, чем логической связи суждений. Своей популярности он обязан искусству идти против общих мест – но его мысль столь же крепко связана этими «общими местами», только в обратном порядке, порядке отталкивания.

Дикарь, нарисованный многочисленными записками и мемуарами путешественников, становится антитезой человека современного общества – отсутствие у него недостатков, присущих последнему, само по себе обращается в достоинство и, тем самым, из сферы негативных определений он плавно перемещается в сферу идеала, становясь в конце концов воплощенной добродетелью:

«Добродетельный человек – это атлет, который находит удовольствие в том, чтобы сражаться нагим; он презирает все эти ничтожные украшения, которые помешали бы ему проявить свою силу и большая часть которых была изобретена для того, чтобы скрыть какое-нибудь уродство» (РНИ, 28).

В отталкивании от культуры, сферы иллюзий, отождествляемых с ложью, т.е. со злом моральным, Руссо доходит до риторических выпадов, подобных, например, следующему:

«…Искусства, науки и законы были весьма мудро изобретены людьми как моровая язва, чтобы предупредить чрезмерное размножение человеческого рода, из опасения, как бы тот мир, который отведен нам для жизни, не оказался, в конце концов, слишком тесным для его обитателей» (РПН, 146).

«Человеческая природа, в сущности, не была лучшею», но «до того, как искусство обтесало наши манеры и научило наши страсти говорить готовым языком, нравы у нас были грубые и простые, но естественные, и различие в поведении с первого взгляда говорило различии характеров» (РНИ, 28). Главное развращающее воздействие культуры – это ее всепроникающая ложь. Человек перестает быть самим собой – напротив, в каждой ситуации он только тот, какого требует культура. Она говорит ему, как надо поступать, что говорить и что думать по тому или иному поводу. Ныне «вежливость без конца чего-то требует, благопристойность приказывает, мы без конца следуем обычаям и никогда – собственному своему разуму. Люди уже не решаются казаться тем, что они есть» (РНИ, 28). Именно поэтому дикарь – добродетелен. Он не лучше нас с вами как таковых – его единственное, но придающее ему высшую ценность, достоинство – он не лжет. И рассуждение на конкурс Дижонской академии заканчивается восклицанием:

«О добродетель, возвышенная наука простых душ! Нужно ли, право, столько усилий и приспособлений, чтобы тебя познать? Разве не запечатлены во всех сердцах твои принципы? и разве, чтобы узнать твои законы, не достаточно ли уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести, когда страсти безмолвствуют? Вот истинная философия, научимся же ею довольствоваться…» (РНИ, 50).

Надлежит вернуться к искренности – восстановить в своем сердце изначальный нравственный закон простоты. В этом свете, преображенные чистым сердцем, вновь оказываются не просто терпимы, но оправданы и возвеличены науки и искусства. Они должны избавиться от той лжи, что въелась в них – ученые должны доверять не авторитетам и правилам, которые им вбивают в головы и по многочисленности знания которых ценят их другие и оценивают они сами себя. Наука также должна вернуться к простоте, как естественным должен стать сам человек. Истинная наука, согласно Руссо, не нуждается в научении – подобно тому, как человека не надо учить морали, ведь истинная мораль есть правда чувств:

«Никакие учителя не понадобились тем, кому природою было предназначено создать школу. Бэконы, Декарты и Ньютоны – эти наставники человеческого рода, сами не имели никаких наставников – и какие педагоги привели бы их туда, куда вознес этих людей их могучий гений?» (РНИ, 48 – 49).

Не замечая противоречия, в которое он впадает, восхваляя Декарта или Ньютона как основателей «школ», Руссо торопиться объявить, что единственное, что надлежит позволить решившим «посвятить себя изучению наук и искусств» – это самостоятельно идти по стопам великих и опередить их, ведь «душа незаметно приходит в соответствие с тем, что ее занимает, и лишь великие события создают великих людей» (РНИ, 49).

Начав с радикального и шокирующего заявления, Руссо в конечном счете восстанавливает все, ранее им отвергнутое, но с одним требованием – чтобы наука была великой, искусство возвышенным и искренним, а в школах – подобно древнему Лакедемону – учили единственно важной науке – науке добродетели.

Этот прием – предложить реформу под видом революции – Руссо попытался повторить еще раз в «Рассуждении о происхождении неравенства», но то, что раз принесло ему успех, во второй показалось уже явной надуманностью. И тем не менее именно во втором рассуждении его мысль приобретает большую серьезность – первое рассуждение было только ярким памфлетом, во втором он пытается разобраться с действительной проблемой, с той, что обращена на него самого. Утверждая нравственное превосходство дикаря, естественного существования за пределами культуры, почему он сам не возвращается к дикости, почему остается парижанином, посетителем салонов, одним из авторов блистательной «Энциклопедии»? Ответ на этот вопрос он прячет в примечаниях в «Рассуждению о происхождении неравенства», где заявляет, что для него и ему подобных, «в которых страсти уничтожили навсегда первоначальную простоту, которые не могут больше ни питаться травами и желудями, не обходиться без законов и без правителей» (РПН, 146 – 147), т.е. для тех, кому нет возврата к естественному состоянию, остается один путь – «стараться, укрепляясь в добродетелях, заслужить вечную награду, которой следует им за это ожидать» (РПН, 147). Эти люди будут стремиться жить достойно и честно, «но не меньше будут презирать они такой строй, который может держаться лишь при помощи стольких достойных всякого уважения людей – при помощи, чаще желаемой, чем полученной – строй, который, несмотря на все заботы этих людей, приносит с собою больше действительных бедствий, чем мнимых выгод» (РПН, 147). Итак, для него конфликт неразрешим – либо носить маску, быть «кажимым», но не истинным, либо попытаться быть собой – но тогда на смену внутреннему противоречию придет конфликт с обществом, которое он не может признать достойным, которое, будучи даже самым совершенным, есть только нарушение и извращение естественного состояния вещей. Ему остается только стремится к искренности.

Добродетель – это искренность. Но такой тезис сам по себе недостаточен – ведь из него следует, например, что можно быть последним мерзавцем и быть добродетелен, если только ты искренен в своих мерзостях. Искренность – и это видит Руссо – еще не добродетель, но только путь к ней. Искренность потому и возносится на пьедестал, что восстанавливает чистоту сердца, в котором живет нравственный закон. Естественность (на уровне субъекта тождественная искренности) постольку есть благо, поскольку «человек от природы добр» (РПН, 141). Искренность – возвращение к чистоте, незамутненности сердца и тем самым к добру.

Но здесь мы приходим к необходимости уже позитивного доказательства доброты естественного человека. И Руссо предпринимает подобную попытку. В «Рассуждении о происхождении неравенства», сопоставляя естественное и цивилизованное состояние, он пишет:

«Дикарь, когда ему удалось пообедать – в мире со всей природой и друг всем ему подобным. Если порою ему приходится оспаривать свою пищу у другого, то он никогда не вступает в драку, не сравнив предварительно трудности победы с тем, насколько ему трудно отыскать себе пищу в другом месте, и так как гордость не играет никакой роли в этой битве, то дело ограничивается несколькими ударами кулака; победитель ест, побежденный отправляется искать счастья – и вот мир уже восстановлен» (РПН, 142 – 143).

Достаточно всмотреться в приведенное рассуждение, долженствующее, по мысли Руссо, подтвердить тезис о природной доброте человека (РПН, 141), чтобы убедиться, что фактически – если даже согласиться со всем ходом приведенных рассуждений – доказательство сводиться к тому, что в естественном состоянии у человека нет возможностей в достаточной степени творить зло. Тем самым внешняя невозможность отождествляется с внутренней склонностью – и требуемый постулат кажется доказанным. Иными словами, мысль Руссо и здесь не выходит за пределы, намеченные в его первом «Рассуждении…» (РНИ, 28), более того, позволительно констатировать некоторый регресс мысли – если ранее речь шла о том, что естественный человек – при неизменности в своей сущности человеческой природы – тем лучше человека цивилизованного, что не лжет, не покрыт фальшивой по своей природе культурой, то теперь, прямо заявив тезис о «добром дикаре», Руссо, в подтверждение ему, оставляет те же доводы, не имеющие уже здесь логической силы.

И далее искренность и доброта начинают у Руссо бесконечные обращения, дабы в конечном счете быть приравнены друг к другу. Если искренность состоит в том, что не замутнят изначально доброе человеческое сердце, то изначальная доброта состоит в отсутствии лжи. Искренность в конечном счете обращается в столь великий дар – в самую сущность добра – что на ее основании Руссо считает возможным требовать у самого Господа прощения своих грехов[4]. Обратите внимание – не из раскаяния (да из состояния раскаяния ничего и требовать невозможно), не из искупления – нет, только из искренности, только на основании ее одной.

Итак, Руссо противопоставил естественное состояние и состояние цивилизованное. Человеку естественному достаточно того, что у него есть и что он простым способом может достать; человеку цивилизованному

«нужно сначала позаботиться о том, что необходимо, потом уже об избыточном: приходят наслаждения, огромные богатства, появляются подданные, затем рабы, и нет у него ни минуты передышки. Еще более странно, что, чем менее естественны и настоятельны потребности, тем более разгораются страсти и, что еще хуже, – тем больше есть возможностей их удовлетворять; так что после долгого ряда счастливых событий, поглотив множество сокровищ и обездолив множество людей, мой герой кончит тем, что станет все истреблять, пока не останется единственным господином всего мира. Такова, в общих чертах, поучительная картина, если не жизни человеческой, то, по меньшей мере, тайных душевных устремлений всякого цивилизованного человека» (РПН, 142 – 143).

Здесь возникает вопрос – каким образом от естественного состояния – столь самодостаточного и спокойного – происходит переход к состоянию цивилизации, что способно вынудить человека на столь противоречащий его природе – как она обрисована Руссо – поступок. Ответом на этот вопрос и должно было стать второе значительное философское произведение Руссо – «Рассуждения о происхождении неравенства». И открываются они заявлением поразительным в свете дифирамбов, расточаемых естественному человеку. В первых же строках своего трактата Руссо пишет, что его целью является

«выделить то, что врожденно и что искусственно в теперешней природе человека, и вполне познать состояние, которое более не существует, которое быть может никогда не существовало, которое, вероятно, не будет никогда существовать» (РПН, 65).

Иными словами, оказывается, что то естественное состояние, которое воспевает Руссо и вернуться к которому он призывает, не только «вероятно, не будет никогда существовать», но и «быть может никогда не существовало». Для чего же и о чем было тогда все ранее сказанное – если оказывается, что «добрый дикарь» – миф и для самого автора, более того, не скрывающего этого факта и от читателей (хотя, отметим, что не особенно и подчеркивающего), более того, миф, не претендующий даже на то, чтобы стать реальностью – совершенная utopia, выброшенная за пределы времени и пространства.

Ответ Руссо на поставленный вопрос ясен и отчетлив – об этом образе «нужно все же иметь правильное представление, чтобы как следует судить о нынешнем нашем состоянии» (РПН, 65). Итак, естественное состояние – это предельно простое состояние, которое мы только можем помыслить, существование в согласии с естеством человека, не осложненным ничем посторонним. Проследив переход от этого простого состояния к состоянию цивилизации мы, по мысли большинства теоретиков естественного права, только и сможем понять цивилизованное состояние, понять его природу и функции, его назначение.

Какая перемена, какой толчок могут вывести естественного человека из его состояния? Согласно Руссо, эта сила также является природной – а именно, размножение, увеличение человеческого рода делает постепенно имеющиеся ресурсы недостаточным. Ответом на этот вызов природы является появление первых изобретений – рыболовного крючка, делающего человека рыболовом; лука и стрел, позволяющих ему стать охотником. Но эти изобретения накладываются на естественное неравенство людей – ловкий благодаря луку и стрелам становится еще более удачливым в охоте и тем самым все более увеличивается неравенство его со слабым и неловким. Постепенно люди начинают все более тесно общаться друг с другом – формируются первые неустойчивые образования, начинает складываться язык. Это – длительный период существования, близкого к естественному, в котором заложены основы будущего неравенства, однако они еще очень слабы и только в последующим из них разовьется неравенство гражданского существования. Здесь, в таком состоянии, человек близок к счастью – отойдя от первоначальной простоты и дикости одинокого бытия, он еще не попал в плен общества.

Решающим шагом к становлению культуры, на взгляд Руссо, явилось формирование собственности. Вторую книгу «Рассуждения о происхождении неравенства» Руссо начинает со знаменитого патетического заявления:

«Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: “Это мое!” и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: “Остерегитесь слушать этого обманщика: вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!”» (РПН, 106).

Этот пассаж – яркий образчик того, как логика Руссо уступает и подчиняется риторической фигуре. Несколькими страницами спустя Руссо вновь возвращается к вопросу о происхождении собственности и посвящает ему довольно обстоятельное рассуждение, далекое от пустоты первых брошенных фраз. Собственность зарождается с того момента, когда «люди перестали устраиваться на ночлег под первым попавшимся деревом или укрываться в пещерах; у них появилось нечто вроде топоров из твердых и острых камней для того, чтобы рубить дерево, копать землю и строить хижины из ветвей, которые они впоследствии додумались обмазывать глиною и грязью. Это была эпоха первого переворота, который привел к установлению и выделению семей и к появлению своего рода собственности; уже тогда из-за нее возникало, быть может, немало споров и схваток» (РПН, 109 – 110). Тем самым, первой собственностью является личное обладание – пространство обитания, то, что непосредственно связано с личностью владельца. Это собственность по фактическому владению – собственность как то, посягательство на что ведет к естественному отпору захватчику. Человеку теперь уже есть что терять – в естественном состоянии каждый предмет удовлетворял непосредственную потребность и нужда в нем ограничивалась самим моментом удовлетворения. Теперь возникает то, что порождает заботу - привязанность, необходимость охранять и оберегать, нечто внешнее по отношению к человеку, что он вынужден тащить за собой, возвращаться к чему.

Затем постепенно эта сфера собственности расширяется – на те небольшие посадки овощей, например, что создают люди вокруг своих хижин. Одновременно складывается семья – вместо одной только «физической стороны любви» (РПН, 100) формируется в силу привычки «к совместной жизни… любовь супружеская и любовь родительская» (РПН, 110). Совместная жизнь, половозрастное разделение занятий ослабляют силу отдельного человека – каждый становится слабее, поскольку отвыкает все делать сам и становится зависим от других. Но тем самым всем вместе становится легче защищаться в случае угрозы (РПН, 110). Так, постепенно, под видом выгод, наступает взаимная зависимость, открывающая по мере своего упрочнения дорогу рабству:

«В этом новом состоянии, когда жизнь была простою и уединенною, а потребности очень умеренными и люди уже изобрели орудия, чтобы эти потребности удовлетворять, у них оставалось весьма много досуга и они использовали этот досуг для того, чтобы доставлять себе разнообразные жизненные удобства, которые отцам их были неизвестны; и это было первое ярмо, которое они надели на себя, сами того не подозревая, и первый источник тех бедствий, которые они уготовили своим потомкам. Ибо, кроме того, что люди продолжали таким образом изнеживаться и телом и духом, удобства эти потеряли, благодаря привычке к ним, почти всю свою прелесть и выродились в настоящие потребности: не столько приятно было обладать этими удобствами, сколь мучительно – их лишиться, и люди чувствовали себя несчастными, потеряв их, хотя они и не чувствовали себя счастливыми, обладая ими» (РПН, 110 – 111).

Первые общества образуются не посредством каких бы то ни было законов - оседлость сама подталкивает людей к образованию более прочных объединений и понемногу образуется «в каждой стране отдельный народ, объединенный нравами и обычаями, не какими-либо уставами и законами, а одинаковым образом жизни, одинаковым питанием и общим влиянием климата» (РПН, 111):

«Но с той минуты, как один человек стал нуждаться в помощи другого, как только люди заметили, что одному полезно иметь запас пищи на двоих – исчезло равенство, появилась собственность, труд стал необходимостью, и обширные леса превратились в радующие глаза нивы, которые надо было орошать человеческим потом и на которых вскоре были посеяны и вросли вместе с урожаем рабство и нищета» (РПН, 114).

На смену естественному или «физическому» неравенству, состоящему «в различии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств» (РПН, 70) приходит неравенство «условное» или «политическое», зависящее «от некоторого рода соглашения» и устанавливаемое или по меньшей мере утверждаемое с согласия людей (РПН, 70). Второе неравенство есть неравенство искусственное, причем, как осторожно замечает Руссо, «еще менее возможно [чем причину неравенства естественного – А.Т.] установить, если вообще между двумя этими видами неравенства какая-либо существенная связь» (РПН, 71). Ведь «это означало бы… спрашивать, обязательно ли те, кто повелевают, лучше, чем те, кто повинуется, и всегда ли пропорциональны у одних и тех же индивидуумов телесная или духовная сила, мудрость и добродетель их могуществу и богатству» (РПН, 71). Противоестественность гражданского неравенства утверждается Руссо следующими словами, завершающими данный пассаж: вопрос об оправданности гражданского неравенства «пристало бы ставить разве что перед теми, кто признает себя рабами своих господ: он не возникает перед людьми разумными и свободными, которые ищут истину» (РПН, 71).

Естественное неравенство в условиях возрастающей культуры становится все более значимым, его воздействие – все более заметным и в своих следствиях оно переходит в неравенство гражданское (РПН, 117). То, что создавалось на основе естественного неравенства – большее обладание, большая сила, большая власть – затем утрачивает свое основание, когда, например, естественно более сильный передает свое достояние своему слабому наследнику. И здесь уже сила наследника есть искусственная – опирающаяся на установления гражданского порядка, на те преимущества, которые, по естественному порядку, должны были прейти со смертью их обладателя, но которые порядком искусственным упрочиваются и продолжают существовать за пределами естественных оснований.

Раз начав возрастать, гражданское неравенство – и порождающая его культура – более не имеют предела, поскольку те, в чьих силах было бы остановить начавшийся процесс, есть те самые, которые извлекают из него наибольшие выгоды. Наступает тот момент, «когда право пришло на смену насилию и природа, следовательно, была подчинена Закону» (РПН, 71), сильный (т.е народ, соединенная сила которого превышает силу любого насильника) решается служить слабому, когда народ покупает «воображаемое спокойствие ценой действительного счастья» (РПН, 71).

В этом ходе рассуждений ярко проявляется рационалистическая составляющая мышления Руссо. Историческое основание происхождения неравенства, им самим ярко и последовательно обрисованное как вытекающее из естественного неравенства, на взгляд самого Руссо основанием служить не может. Традиция, исторический ход вещей не могут быть основаниями разумного порядка. Если ныне неравенство – созданное в свое время через преимущества, полученные из неравенства естественного – основывается не на естественных преимуществах их современных обладателей, то оно в силу этого есть проявление неразумия. Естественное состояние фактически превращается не в исходную точку – некий априорный постулат (как, например, в построениях Гоббса) – но в извечную норму, по соответствию или несоответствию которой должна оцениваться окружающая действительность.

2. «Общественный договор». Уже в «Рассуждении о происхождении неравенства» (1755) содержится довольно внятный, хотя и краткий очерк доктрины политического устройства. Еще с большей определенностью доктрина «общей воли» – ключевая в теории Руссо – выступает в написанной им для «Энциклопедии» статьи «О политической экономии» (1755). Но для нас наиболее удобным представляется проанализировать эту сторону воззрений Руссо на основе его chef d’ore, знакового произведения эпохи – трактата «Об общественном договоре» (1762), ставшем три десятилетия спустя «библией» Французской революции и, как и Библия, истолковываемым в угоду ситуации и политическим и философским склонностям интерпретатора.

Поскольку естественное состояние есть по существу только нормативный идеал и поскольку человеку все равно приходится жить в обществе, в пространстве культуры, то возникает вопрос, имеющий вполне практическое значение – а именно, каковы должны быть принципы надлежащего общественного устройства. Цель своего основного сочинения Руссо обозначает следующим образом:

«Я хочу исследовать, возможен ли в гражданском состоянии какой-либо принцип управления, основанного на законах и надежного, если принимать людей такими, каковы они, а законы – такими, какими они могут быть [выд. нами – А.Т.]» (I, введ.).

Надлежит, следовательно, исследовать истоки и основания власти. Самой первой формой общественного объединения и единственной естественной Руссо называет семью, отступая тем самым от взглядов, высказанных в «Рассуждении о происхождении неравенства» и в статье «О политической экономии». Это изменение связано с тем, что если ранее в доктрине семьи как прообраза политического общества Руссо видел основания патриархальной и патримональной теорий правления (в первую очередь – Филмера – ПЭ, 156), то теперь акцент переносится на соглашение, лежащее в основе всякого социального объединения и тем самым семья предстает как своего рода первый образчик общества, построенного на общественном договоре:

«…Ведь и в семье дети связаны с отцом лишь до тех пор, пока нуждаются в нем. Как только нужда эта пропадает, естественная связь рвется. Дети, избавленные от необходимости повиноваться отцу, и отец, свободны от обязанности заботиться о детях, вновь становятся равно независимыми. Если они и остаются вместе, то уже не в силу естественной необходимости, а добровольно; сама же семья держится лишь на соглашении» (I, 2).

Власть в обществе может быть основана только на праве – и этим правом не может быть право сильного, ведь и «самый сильный никогда не бывает настолько силен, чтобы оставаться постоянно повелителем, если он не превращает своей силы в право, а повиновения ему – в обязанность» (I, 3).

Голая сила есть только принуждение – фактическое властвование, но последнее не способно породить общество, поскольку последнее есть взаимность и существует за счет тех связей, которые взаимно объединяют составляющих его людей, принося обеим сторонам выгоды или, во всяком случае их видимость:

«Всегда будет существовать большое различие между тем, чтобы подчинить себе толпу, и тем, чтобы управлять обществом. Если отдельные люди порознь один за другим порабощаются одним человеком, то, каково бы ни было их число, я вижу здесь только господина и рабов, а никак не народ и его главу. Это, если угодно, – скопление людей, а не ассоциация; здесь нет ни общего блага, ни Организма политического» (I, 5)[5].

Поскольку ни один человек не обладает естественной властью над другими, а сила сама по себе не порождает права, то, следовательно, заключает Руссо, «основою любой законной власти среди людей могут быть только соглашения» (I, 3). В силу этого неверно производить существование общества из поставления той или иной власти. Аргументируя в пользу данного тезиса, Руссо отталкивается от суждения Гуго Гроция:

«Народ, говорит Гроций, может поставить над собою короля. По мнению Гроция, стало быть, народ является таковым и до того, как подчинит себя королю. Но такое действие представляет собою гражданский акт; оно предполагает решение, принятое народом. Таким образом, прежде чем рассматривать акт, посредством которого народ избирает короля, было бы неплохо рассмотреть тот акт, в силу которого народ становится народом, ибо этот акт, непременно предшествующий первому, представляет собой истинное основание общества» (I, 5).

Иными словами, еще до того, как образуются те или иные власти, управляющие обществом, должно уже существовать некое общественное единство – власть вытекает из наличествующего общества и, следовательно, даже если согласиться с ответом, даваемым Гроцием о происхождении верховной власти, он не будет ответом на вопрос о происхождении общества – чтобы было государство, чтобы вообще была всякая власть, уже должен быть народ как некая социальная целостность. Стало быть, в первую очередь люди должны прийти к согласию об установлении общества, т.е.

«найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде» (I, 6).

Решением этой задачи и является, по мысли Руссо, общественный договор. Руссо особенного оговаривает, что не следует представлять себе это соглашение непременным образом данным в явном виде:

«Статьи этого Договора [т.е. Общественного Договора – А.Т.] определены самой природой акта так, что малейшее видоизменение этих статей лишило бы их действительности и полезности; поэтому, хотя они пожалуй, и не были никогда точно сформулированы, они повсюду одни и те же, повсюду молчаливо принимаются и признаются до тех пор, пока в результате нарушения общественного соглашения каждый не обретает вновь свои первоначальные права и свою естественную свободу, теряя свободу, полученную по соглашению, ради которой он отказался от естественной» (I, 6).

Таким образом, каждый уже в силу своего участия в обществе, в силу своего социального бытия принимает общественный договор и, если он стремится к общему благу – которое в конечном счете должно быть и благом его собственным – то он должен действовать в соответствии с общественным договором либо подвергнуться всем последствиям его непринятия или нарушения.

Суть общественного договора состоит в следующем положении:

«Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого» (I, 6),

или, по иной формулировке:

«полное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины» (I, 6).

Тем самым, во-первых, поскольку каждый отдает себя всецело общине, то «создаются условия, равные для всех»; во-вторых, поскольку условия равны, то «никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других» (I, 6).

Поскольку отчуждение прав всецело и «совершается без каких-либо изъятий, то единение столь полно, сколь только возможно, и ни одному из членов ассоциации нечего больше требовать. Ибо, если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях; естественное состояние продолжало бы существовать и ассоциация неизбежно стала бы тиранической или бесполезной» (I, 6).

Общественный договор в рамках представлений Руссо приобретает уникальную функцию – а именно, он не только не создает нового неравенства, но, напротив, «заменяет равенством как личностей и перед законом все то неравенство, которое внесла природа в их физическое естество; и хотя люди могут быть неравны по силе или способностям, они становятся все равными в результате соглашения и по праву» (I, 9). Таким образом, мысль Руссо трансформируется – если до этого всякое общественное состояние представлялось ему искажением естественного, то теперь общественный договор, верно понятый и исполненный, может не только не привести к возникновению зла, но и исцелить то зло, что существует в силу самой природы – физическое и духовное неравенство человека. Однако, отмечает Руссо, блага общественного договора проявляются только при определенных условиях:

«При дурных Правлениях это равенство лишь кажущееся и обманчивое; оно служит лишь для того чтобы бедняка удерживать в его нищете, а за богачом сохранять все то, что он присвоил. На деле законы всегда приносят пользу имущим и причиняют вред тем, у кого нет ничего: отсюда следует, что общественное состояние выгодно для людей лишь поскольку они все чем-либо обладают и поскольку ни для кого из них нет ничего особенного» (I, 9, прим.)

Формируется, следовательно, гражданское равенство, основанное на определенном обладании имуществом и равенстве в этом обладании, которое служит восполнением естественных преимуществ.

Для того, чтобы не остаться бесплодным, общественное соглашение должно включать в себя и средства своей защиты. В силу этого «оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным» (I, 7).

Итак, в результате общественного договора каждый передает свою волю и свою силу, самою свою личность общей воле. Последняя соответствует воли того Организма, который возникает в результате общественного договора и который является единственным истиннымсувереном. Иными словами, сувереном является народ. Суверенитет неотчуждаем и неделим:

«Всякий раз, когда нам кажется, что мы наблюдаем, как суверенитет разделен, мы совершаем ошибку… те права, которые мы принимаем за части этого суверенитета, все ему подчинены и всегда предполагают наличие высшей воли, которой они только открывают путь к его осуществлению» (II, 2).

«Общая воля неизменно направленно прямо к одной цели и стремится всегда к пользе общества, но из этого не следует, что решения народа имеют всегда такое же верное направление» (II, 3), общая воля «всегда принимает сторону всякую справедливую» (ПЭ, 164), «всегда защищает общее благо» (ПЭ, 159), ведь не может же целое вредить самому себе, не могут быть действия народа как суверена направлены против самого себя. Общая воля неопровержима и самодостаточна – ей нельзя противопоставить какое бы то ни было право, поскольку она сама и есть единственный источник права (II, 4). Камилл Дюмулен чеканно выразил формулу общей воли:

«Народ высказался, этого достаточно; никакие возражение, никакие vetoневозможны против его суверенной воли. Его воля всегда законна: это сам закон»[6].

Однако общая воля не есть воля всех и решение, пусть даже вынесенное большинством голосов или даже единогласно само по себе не является бесспорным свидетельством общей воли. Переходя к вопросу об определении общей воли, Руссо отмечает, что большинство и уж тем более единогласие – свидетельства общей воли, но они только указания на нее, которые могут быть ложными. Чем больше единодушие в обществе, тем более вероятно, что выражаемое им мнение есть общая воля, но всегда сохраняется возможность противного.

Надлежит четко различать общую волю и волю всех. Первая «блюдет только общие интересы», тогда как воля всех выражает «интересы частные и представляет собою лишь сумму изъявлений воли частных лиц» (II, 3). Если общая воля всегда права, то это отнюдь не снимает даже в идеальном плане проблему определения истинного, поскольку «люди всегда стремятся к своему благу, но не всегда видят, в чем оно. Народ не подкупишь, но часто его обманывают и притом лишь тогда, когда кажется, что он желает дурного» (II, 3):

«…Не исключено, чтобы Совет какой-нибудь демократии издал плохие декреты и осудил невинных, но это никогда не случится, если народ не будет введен в соблазн частными интересами, которыми несколько ловких людей сумеют, в силу своего влияния и красноречия, подменить его интересы. Тогда иное дело – решение, принятое обществом, и иное дело – общая воля» (ПЭ, 159).

Для того, чтобы общая воля могла проявиться, надлежит по меньшей мере устранить наиболее явные препятствия на ее пути. Наибольшим же затруднением для выражения общей воли является существование партий и всевозможных частных групп:

«Рассмотрите тщательно, что происходит при вынесении какого-нибудь решения, и вы увидите, что общая воля всегда защищает общее благо; но весьма часто возникает тайный раскол, молчаливый сговор тех, кто умеет, в своих частных интересах, отклонить общее собрание от решений, к коим оно склонно по природе своей. Тогда Общественный организм практически разделяется на несколько других организмов, члены которых выражают общую волю, хорошую и справедливую по отношению к этим новым организмам, но несправедливую и дурную по отношению к целому, от которого каждый из таких организмов отъединяется» (ПЭ, 159).

Следовательно, дабы общая воля могла быть выражен, надлежит «чтобы в Государстве не было ни одного частичного сообщества и чтобы каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение» (II, 3).

Вторым важнейшим условием общей воли является то, чтобы она всегда была направлена на решение общих вопросов. Ведь всякий может быть в своем праве, когда принимает решение, касающееся исключительно себя. Общая воля, следовательно, не может принимать решений по частным вопросам – ни о наказании или наградах отдельным лицам, ни о назначении тех или иных лиц на отдельные должности. Общая воля правомерна издавать только общие постановления, по самой сути своей касающейся неопределенного круга лиц (II, 4). Общая воля вправе, например, установить сословия в государстве, но не вправе указать, кто поименно будет входить в то или иное сословие – она может только указать общие критерии; общая воля может решить вопрос о форме правления, почитающейся наилучшей при данных обстоятельствах, но не вправе назначать самого правителя. В последнем случае она также может указать исключительно тот способ, которым будет избран правитель – она постановляет законы, но не издает приказов. Разберем более подробно последний случай, тем более, что на нем останавливается и сам Руссо. Общая воля определяет форму правления – например, монархию. Но далее надлежит избрать монарха. Процедурой, установленной для этого, может быть голосование всего народа – такое же, которое только что использовалось для того, чтобы определить общую волю. Внешне собрание осталось тем же самым – но с юридической точки зрения оно более не является народом-сувереном, а только магистратом, хотя и совпадающим по составу лиц, его образующих, с самим сувереном:

Верховная власть превращается в демократию «без всякой заметной перемены и только в силу нового отношения всех ко всем, граждане, став магистратами, переходят от общих актов к актам частного характера и от Закона к его исполнению» (III, 17).

Суверенитет не делим и, следовательно, доктрина разделения властей ошибочна (II, 2). Это не означает, что не существует законодательной и исполнительной власти, но что всякая власть помимо суверена есть власть подчиненная, действующая по его поручению и в пределах ей отведенных полномочий (III, 1). Власть суверена фактически отождествляется Руссо с властью законодательной, поскольку общая воля может выражаться только в общих велениях – законах (II, 4; III, 12). Однако, даже если устранить те помехи, что препятствуют общей воле, остается вопрос, каким образом можно ее определить, каким образом гражданин – по самому существу своему долженствующий руководствоваться общей волей и сверять с нею свою поступки – может знать о ее содержании? В первую очередь, отвечает Руссо, надлежит помнить, что «общая воля всегда принимает сторону всякую» и, следовательно, «нужно лишь быть справедливым, чтобы быть уверенным в том, что следуешь общей воле» (ПЭ, 164). Это обязанность, возлагаемая на граждан в той мере, в какой они дойны этого имени. С другой стороны, проявление общей воли можно видеть через посредство общего собрания всех граждан, образующих народ-суверена. Здесь общая воля может быть определена через голосование. Единогласия для определения общей воли Руссо требует исключительно в случае образования общества, поскольку вне согласия на самый этот фундаментальный акт никакое общество возникнуть не может. Но те, кто при таком – самом первом – голосовании выскажутся против, не могут препятствовать возникновению общества – следствием будет только то, что они не войдут в его состав, останутся в естественном состоянии и будут принуждены – если это возможно – покинуть территорию государства, поскольку власть суверена распространяется на эту территорию и принуждает каждого, на ней пребывающего, подчиняться велениям суверена (IV, 2).

Во всех остальных случаях «мнение большинства всегда обязательно для всех остальных: это – следствие самого Договора» (IV, 2). Здесь перед Руссо возникает естественное затруднение – почему «человек может быть свободен и в то же время сообразовываться с желаниями, что не суть его желания», как граждане «могут быть свободны и одновременно подчиняться законам, на которые они не давали  согласия» (IV, 2)? Ответ состоит, на взгляд Руссо, в том, что вопрос изначально неверно поставлен. Ведь заключая общественный договор люди согласились подчиняться общественной воли и при голосовании их спрашивают не об их желаниях или интересах, а о том, в чем, на их взгляд, заключается общая воля:

«Если одерживает верх мнение, противное моему, то сие доказывает, что я ошибался и что то, что я считал общей волею, ею не было. Если бы мое частное мнение возобладало, то я сделал бы не то, чего хотел, вот тогда я не был бы свободен» (IV, 2).

П.И. Новгородцев дал, пожалуй, самый вдумчивый и ясный комментарий этого фрагмента, вызывавшего многочисленные нарекания, доходящие подчас до обвинений Руссо в софистических ухищрениях. Новгородцев пишет:

«Общее мнение, как и общая воля, представляются ему [т.е. Руссо – А.Т.] не в виде колеблющегося результата, происходящего из столкновения и борьбы частных мнений и воль, а в виде неизменного элемента общего всем частным волям и одинаково присущего каждой из них»[7].

Подтверждением данного толкования идей Руссо служит и следующий фрагмент, посвященный проблеме голосования. Общая воля определяется в голосовании через «сумму изъявлений воли частных лиц. Но отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля лиц» (II, 3). Этот фрагмент не поддается рациональному комментарию[8] – каким образом через отрицание можно получить какое бы то ни было утверждение, каким образом среднее арифметическое или более сложная математическая пропорция может быть общей волей – и почему она в этом случае не может предстать как воля всех? Приведенное суждение явно свидетельствует о недостаточной ясности мысли самого Руссо, а, скорее, о тех трудностях, с которыми он столкнулся, утвердив в качестве исходного тезиса свое учение о непогрешимой общей воли. Либо она действительно всегда права и не ведает противоречий – но тогда она обращается в чистый идеал, к сожалению никак не применимый к решению каких бы то ни было практических вопросов; мистическую субстанцию, с которой иногда суждено к вящему гражданскому благу совпасть реальной политической воли. Либо же она определима как-либо эмпирически и проверяема – но тогда надлежит дать сам критерий проверки. И Руссо предпринимает подобную попытку в своем учении о «сложении» и «пропорции», однако, столкнувшись в результате с еще большими трудностями, он предпочитает оставить этот фрагмент в таком неясном виде – одновременно достаточно туманным и дающим надежду на возможность получить определенный ответ.

Идеальный гражданин, с точки зрения Руссо – это тот, чья воля всецело поглощена общей волей, для которого интересы общественные стоят превыше частных:

«Чем лучше устроено Государство, тем больше в умах граждан заботы общественные дают ему перевес над заботами личными. Там даже гораздо меньше личных забот, ибо, поскольку сумма общего блага составляет более значительную часть блага каждого индивидуума, то последнему приходиться меньше добиваться его путем собственных усилий» (III, 15).

Общая воля столь беспредельна, что распространяется и на жизнь граждан – как известно, здесь Гоббс сделал оговорку, утверждая, что право на жизнь (поскольку оно есть право и закон самосохранения) не может отчуждено в пользу государства и в том случае, если государство посягает на жизнь своего подданного, он обладает ничем не ограниченным правом сопротивления – естественным правом, поскольку подобное посягательство государство разрывает между ними заключенный договор и возвращает их в состояние естественной свободы и взаимной вражды. Руссо, напротив, уверен, что суверен имеет неотъемлемое право и на жизнь своих граждан, ведь «Общественный договор имеет своей целью сохранение договаривающихся. Кто хочет достичь цели, тот принимает и средства ее достижения, а эти средства неотделимы от некоторого риска, даже связаны с некоторыми потерями. Тот, кто хочет сохранить свою жизнь за счет других, должен, в свою очередь, быть готов отдать за них жизнь, если это будет необходимо» (II, 5). Следовательно:

«гражданину уже не приходится судить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: “Государству необходимо, чтобы ты умер”, - то он должен умереть, потому что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства» (II, 5)[9].

Поскольку идеалом является, чтобы воля гражданина была общей волей, то между ними не должно быть никаких посредников:

«При совершенных законах воля частная или индивидуальная должна быть ничтожна; корпоративная воля, присущая Правительству, должна иметь весьма подчиненное значение; и, следовательно, воля общая или верховная должна быть всегда преобладающей, быть единым правилом для всех остальных волеизъявлений» (III, 2).

Вопрос о формах правления, сводимый Руссо к вопросу о формах организации исполнительной власти, вполне резонно представляется при такой постановке второстепенным. Важно только, чтобы правительство «не смешивало себя с сувереном, но чтобы оно было его служителем: тогда даже Монархия есть Республика» (II, 6, прим.). Следуя за Монтескье, Руссо говорит о зависимости устройства управления от климата, от площади территории, а также от исторических традиций конкретного народа, вводя сюда дополнительный элемент – уровень его экономического преуспевания, поскольку всякая форма правления сопряжена с различными расходами. Стремясь выдержать в целом нейтральный тон, Руссо в целом явно отдает предпочтение демократическому правлению и, высказав официальные похвалы монархии, в дальнейшем оказывается способным найти в ней исключительно недостатки (III, 6). Откликаясь на популярные политические теории своего времени, Руссо приступает к обсуждению представительного правления и здесь приходит к весьма непривычному для современников выводу, однако, строгим образом вытекающим из его общей теории. Представительное правление оказывается в его глазах результатом разложения общественных нравов:

«В хорошо управляемой Гражданской общине каждый летит на собрания; при дурном Правлении никому не хочется и шагу сделать, чтобы туда отправится, так как никого не интересует то, что там делается, ибо заранее известно, что общая воля в них не возобладает, и еще потому, наконец, что домашние заботы поглощают все» (III, 15).

Когда гражданам становятся безразличны общественные дела, тогда они желают вместо того, чтобы самим идти на войну, нанимать наемников, а вместо того, чтобы самим принимать законы – избирать депутатов (III, 15). Невозможность представительства следует из самого существа суверенитета:

«Суверенитет не может быть представляем по той же причине, по которой он не может быть отчуждаем. Он заключается, в сущности, в общей воле, а воля никак не может быть представляема; или это она, или это другая воля, среднего не бывает. […] Всякий закон, если народ не утвердил его непосредственно сам, недействителен; это вообще не закон» (III, 15).

Следовательно, создавая представительное правление, народ отрекается от самого своего существа – от того, чтобы быть сувереном и, следовательно, то государство, что существовало ранее, умирает:

«…Большое Государство распадается и в нем образуется другое Государство, состоящее только из членов Правительства и являющееся по отношению ко всему остальному народу лишь его господином и тираном» (III, 10).

В силу этого парламентские государства, гордящиеся своим устройством, по существу гордятся незаслуженно, по непониманию действительного хода вещей:

«Английский народ считает себя свободным: он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов Парламента: как только они избраны – он раб, он ничто» (III, 15).

Из этого вытекает основная мысль Руссо, относящаяся к непосредственному государственному устройству, бесплодные попытки реализовать которую запечатлелись в конституционных проектах времен революции, а именно – единственной истинной формой проявления народного суверенитета является непосредственная, плебесцитарная форма демократии. Ведь суверенитет неотчуждаем и непередаваем, всякие иные власти могут опираться только на общую волю, выраженную ясно и непосредственно. Общественная воля проста и доступна – но для этого нужна искренность и незамутненность чувств:

«Чем больше согласия на собраниях, т.е. чем ближе к полному единодушию, тем явственнее господствует общая воля; но долгие споры, разногласия, шумные перебранки говорят о преобладании частных интересов и об упадке государства» (IV, 2).

Руссо вновь возвращается к идеи своих ранних сочинений – и остается с нею вплоть до конца жизни, вновь и вновь утверждая искренность как решение всех проблем, как последнюю – единственно надежную – правду и в личной, и в общественной жизни человека:

«Людей прямых и простых трудно обмануть именно потому, что они просты: приманки, хитроумные предлоги не вводят их в заблуждение: они недостаточно тонки даже для того, чтобы быть одураченными» (IV, 1).

+ + +

Давать общую характеристику Руссо трудно. Зачастую ему склонны отказать в праве быть философом и теоретиком права. И на это есть серьезные основания - непоследовательность мысли, склонность риторикой и силой чувств заменять аргументацию и тем самым скорее убеждать, чем доказывать – словом, все те грехи, что не принято прощать в «храме науки». Разумеется, Руссо не может быть причислен к штату «образцовых» теоретиков. Но, вероятно, отчасти и эти свойства помогли ему стать выше обычных горизонтов мысли своего времени. Его нападки на цивилизацию опровергают сами себя – и это было со всем остроумием отмечено еще Вольтером. Его возвеличивание искренности и «доброго дикаря» заходят в логический круг. Общая воля, которой надлежит повиноваться, оказывается мистической сущностью, не уловимой и не проясняемой – творящей законы, но только справедливые, но критерий справедливости только в ней самой. И тем не менее именно критика культуры и цивилизации позволила через проблематизацию сделать сами эти феномены доступными обсуждению, вместимыми в сферу функционального анализа. Напряженный поиск незыблемых оснований этического в конечном счете привел Канта – восторженного почитателя Руссо – к проблемам формальной этики и нравственного императива. Общая воля так и осталась тайной – но именно здесь, в работе, породившей всю современную теорию демократии, одновременно оказались подняты и ее остающиеся по сей день современными проблемы. Руссо – «медведь», как он любил себя называть. Его мысли, а куда чаще – его чувства – взламывают рациональное пространство, задают вопросы, от которых принято уклоняться. Последняя черта представляет собой скорее наиболее любопытное свойство, присущее сочинениям Руссо. Авторам, обыкновенно, свойственно скрывать или во всяком случае преуменьшать значение проблем, с которыми столкнулась их теория – Руссо в «Общественном договоре» едва ли не выставляет их на первый план. И хотя он безусловно, как символ веры, повторяет, что общая воля непогрешима, а идеальное государство есть государство простых сельских общин, решающих свои несложные вопросы на местных сходках, но этот идеал отнюдь не представляется ему рецептом для всех времен и народов и в pendant своим общим рассуждениям замечает:

«Подобно архитектору, который, прежде чем воздвигнуть большое здание, обследует и изучает почву , чтобы узнать, сможет ли она выдержать его тяжесть, мудрый законодатель не начинает с сочинения законов, самых благих самих по себе, но испытывает предварительно, способен ли народ, которому он их предназначает, их выдержать. […]

Блистали на земле тысячи таких народов, которые никогда не вынесли бы благих законов» (II, 8).

Руссо, столь быстрый и неловкий, столь готовый бросаться в бой с самым непроверенным суждением, обрушивая проклятия на всех, кто осмелиться усомниться в том, во что он поверил – тот же самый Руссо мудро замечает по поводу им нарисованной картины: «Потребовались бы Боги, чтобы дать законы людям» (II, 7).

 

Источники:

Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. В 3 т. / Ж.-Ж. Руссо. – М.: Художественная литература, 1961;

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре / Ж.-Ж. Руссо. – М.: КАНОН-пресс-Ц, 1998;

Руссо Ж.-Ж. Трактаты / Ж.-Ж. Руссо. – М.: Наука, 1968.

Литература:

Верцман И.Е. Жан-Жак Руссо – мыслитель и художник // Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. В 3 т. Т. 1 / Ж.-Ж. Руссо. – М.: Художественная литература, 1961. – С. 7 – 38;

Волгин В.П. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII веке / В.П. Волгин. – М.: Наука, 1977. – С. 183 – 220;

Джейкобс А. Единственный честный человек: Жан-Жак Руссо, режиссер Нового времени // [ spintongues.msk.ru/Jacobs.htm ];

История политических и правовых учений XVII – XVIII вв. / Под ред. В.С. Нерсесянца. – М.: Наука, 1989. – С. 116 – 129;

История этических учений / Под ред. А.А. Гуссейнова. – М.: Гардарики, 2003. – С. 645 – 650;

Новгородцев П.И. Введение в философию права: Кризис современного правосознания / П.И. Новгородцев. – СПб.: Лань, 2000;

Филиппов А.Ф. Систематическое значение политических трактатов Руссо для общей социологии // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре / Ж.-Ж. Руссо. – М.: КАНОН-пресс-Ц, 1998. – С. 325 – 340;

Чанышев А.А. История политических учений / А.А. Чанышев. – М.: Проспект, 2005. – С. 458 – 499.