В.В. Кожинов. О «народных» и «национальных» литературных традициях и западном (католико-протестантском) менталитете.

Литературно-критическое творчество В.В. Кожинова всецело сосредоточено на феномене «русскости», категориях, его определяющих, национально-эстетических корнях, субстанционально-онтоло-гической сущности и особой роли литературы в его сохранении. Критик разделяет концепцию Достоевского, видевшего в русской культуре «совершенно самостоятельный смысл», а «всестороннее и глубокое освоение русской литературой и культурой западных традиций» происходило в рамках её православно-«народной» (соборной) парадигмы на пути обретения высокой ипостаси «всечеловечности»[1].

Наиболее полно данный процесс отразился в произведениях русских классиков XIXвека, в творчестве которых, по мнению В.В. Кожинова, проявилось «стержневое течение мировой литературы». «… в творчестве Данте, Шекспира или Гёте <…>, – пишет критик, – осуществлялось развитие мировой литературы на определённых исторических этапах, ибо они были гениями тех национальных литератур, в русле которых в данное время протекало основное стержневое течение мировой литературы» [9. С. 247]. С XIXвека такой литературой становится русская.

Обращаясь к истокам русской литературы, В.В. Кожинов отмечает неизмеримо высокую роль личности Илариона и его «Слова о законе и Благодати» в формировании духовно-нравственной атмосферы русской культуры и литературы, у народных истоков которой стоит хоровод как отражение этнофольклорной специфики славянских племён (не прошедших стадию мифологизации, как это было в античной Греции и Риме). Колыбелью культуры Запада является античность с её мифологическим политеизмом (отразившемся в «коллективном бессознательном») и карнавально-трагическом катарсисом.

В этом плане особый интерес представляет статья С.А. Небольсина «Карнавал или хоровод?», в которой автор проводит грань между русской хороводной культурой и западной культурой карнавала. Исследователь пишет: «Карнавал раскрепощает. Но скрепляет любую из мировых культур не карнавал», а хоровод [10. С. 140]. С.А. Небольсин выводит основные характеристики хороводной культуры, которые одновременно стали и признаками ранней русской соборности – это «действия совместно и сообща. Прочное единение, надёжная <…> подлинная, круговая порука. Единение голосов, движений и даже собственно искусств <…> Свобода самовыражения без нахальства и стянутость бодрых и крепких единиц в кольцо. Мощный взлёт и упорная целеустремлённость к ядру круга притягивающей бездонности матери-земли. Бесспорное господство высоты заметно даже в стати и осанке тех, кто сошёлся в хор и круг...». «Непрере­каемое господство неба и верха над низом» [10, с. 141].

Таким образом, русская хороводная культура с самого начала стремится к синтезу, объе­динению, в отличие от западной, карнавальной, где каждый «индивид» сам по себе, отделён от других, прячет своё лицо за маской, игрой. Это культура пародирования, травестии. В отличие от русского однозначного слова западное многозначное мигрировало между языками, превра­щаясь в «блуждающее слово», что приводило к размытости, амбивалентности смысла (что с особым пристрастием было использовано литературой постмодернизма).

Русская хороводная культура нашла опору в правосла­вии и его традициях соборности. Античный политеизм, соединившись с космополитическими философиями эллинизма (стоики и др.), находит в чувственной экстатической стороне католицизма наиболее близкое себе по духу воплощение. Эта разница наглядно видна в произведениях искусства и особенно в православной и католической символике: «Распятие у визан­тийских и русских иконописцев не только лишено какого-либо натурализ­ма –более того: линии распростёртых рук Распятого уже предвосхищают своим окрылённым парением пасхальную невесомость» [1, с. 8].

Античная трагедия, вошедшая в западную литературу в определении Аристотеля, обозначала не само действие, а «подражание» действию и со­держала момент игры, переодевания, карнавальности, масочности. Понятие катарсиса, как кульминационного момента трагедии, предполагало прежде всего освобождение от подсознательных аффектов страха и страдания, ко­торые трагедия переносила не в духовно-нравственную, а в эмоционально-эстетическую сферу (далее –в философскую).

В русской литературе категория трагического вытекает из духовной православной основы – крестных страданий Христа – и предстаёт как «скорбное» в «радостном» и «славное» в «скорбном», а то, что «Божест­венный Младенец» с самого начала является уготованной жертвой Голгофы, отнимает у настроения идиллии всякую однозначность» [1. С. 6]. Этим же состоянием «скорбного» в «радостном» отмечены и крестные страда­ния Христа. «Скорбные» чувства вызывают физические страдания и смерть Спасителя, но одновременно ожидание его воскресения и надеж­да на жизнь вечную обусловливают состояние тихой и светлой радости: «Крест поднят. Христос вознесён страданием над землёй и спасительными волнами благодать страдающего Бога растекается по лицу обновлённой земли. Песнопения Православной Церкви об этом событии создают на­строение, зовущее нас к ответному подвигу, пусть неизмеримо меньшему, но чем-то похожему на содеянное ради нас Христом-Спасителем...» [7. С. 70].

Чувства «скорби» и «радости» сопровождают абсолютно сознательный свободный выбор Спасителя. Категорию осознанного свободного духовно­го выбора Благодати как основу православного сознания выделяет В. Кожинов в «Слове о законе и Благодати» Митрополита Илариона. «Идея Бла­годати», заложенная в православии, «есть воплощение духовной свободы» [9. С. 28] , – пишет критик. Идея «закона» (в ветхозаветной традиции) означает «духов­ное рабство», «закон с необходимостью обращен к одному народу, а Бла­годать – ко всем народам» [9. С. 28].

Анализируя «Слово о законе и Благодати» Митрополита Илариона, В. Кожинов разделяет магистральные направления русской и западной ли­тературы и связывает с русской литературой идею Благодати, кото­рую противопоставляет закону, как «свободу» «рабству». «Закон (Ветхий завет), – пишет критик, – национально ограничен, выражает мысль о богоизбранности одного народа, о превосходстве этого народа над всеми други­ми» [9. С. 28], в то время как Благодать (Новый завет) –«истина», которая состоит в том, что христианство обращено в равной мере «ко всем народам» [9. С. 28] (речь идёт не столько о христианстве, сколько о «русском сознании»).

Западное сознание с «давних времён проникнуто ветхозаветными тенденциями (что с особенной очевидностью выявилось в протестантстве)» [9. С. 35]. Западное сознание не в состоянии отказаться от антропоцентризма, «рабства закона», результатом чего является эвдемонизация (М. Дунаев) всех сфер духовной деятельности, в том числе и литературы, поскольку в Ветхом завете отсутствует понятие духа, духовности. Для ветхозаветной традиции душа материальна. «Кровь – есть душа» [2. С. 204], – сказано во Второзаконии, а в Левите написано:«ибо душа всякого тела есть кровь его, она ду­ша его <…>» [2. С. 125]. Соблюдение завета обеспечивает стяжание сокровищ на земле, т.е. при жизни, что ведёт к заботе только о собствен­ном благополучии.

Современная Европа уже отказалась от слов «христи­анские ценности» в конституции. В этой связи неизмеримо возрастает рольМитрополита Илариона в русской «народной» и «национальной культуре, который очистил подлинное христианство (православное) от ветхозавет­ных элементов». «Во всех приводимых им цитатах из Библии он устранил такие определения Бога, как «страшный», «грозный», исключил такие его действия, как осуждение, наказание. Можно сказать, что «Иларион изгоняет из православия бога Апокалипсиса, который поливает землю огнём, сме­шанным с кровью, делает воды горькими, как полынь, свивает небо в сви­ток. Бог православный – это любящий отец <…>» [3. С. 92-93].

«Запад выбрал и усвоил ветхозаветную модификацию, считает Кожинов В., именно потому, что она «вполне соответствовала его исторической практике» [9. С. 36], в которой Запад «опирался только на себя, выступал как своего рода бог в отношении внешнего мира» [9. С. 36]. Ветхозаветная традиция способствовала развитию категории индивидуа­лизма, т.е. того, что Гегель называл «абсолютным своенравием субъек­тивности в западном менталитете».

Категория индивидуализма в кожиновской критике связана с поня­тиями «индивид», «нация», «гуманизм».

Характеризуя русскую литературу эпитетом «народная», В. Кожинов связывает его с понятием «личность», в то время как западная литература апеллирует понятиями «индивид» – «нация». В русской литературе понятия «народный» и «национальный» выступают синонимами и, «начиная с эпо­хи декабристов <…>постоянно взаимодействуют и пересекаются...» [9. С. 8]. «В слове «национальный» мысль о своеобразии, самобытности, неповторимости всегда органически соединялась в русской литературе с мыслью об истинных и коренных интересах народа» [9. С. 8], – считает критик. – В отечественной культуре это слово никогда не несло в себе примеси на­ционалистического смысла, и латинское «natio» в русском языке имеет смысл «своеобразной, самобытной целостности данного народа» [9. С. 9]. В этом отношении символическими и пророческими становятся слова Н.В. Гоголя, сказанные им в статье «Несколько слов о Пуш­кине»: «Поэт даже может быть и тогда национален, когда описывает совершенно сторонний мир, но глядит на него глазами своей национальнойстихии, глазами всего народа, когда чувствует и говорит так, что соотече­ственникам его кажется, будто это чувствуют и говорят они сами» [4. Т. 7. С. 60].

В культуре и литературе западных стран католико-протестан-тского менталитета взаимодействуют понятия «нация» – «индивид», как нечто отличное от народа, они несут в себе «смысл выделения, отграничения: индивид и нация – это нечто всецело самостоятельное, и это не то, что «другие индивиды и нации» [9. С. 47]. Таким образом, «нация» в западном сознании может быть представлена отдельными самостоятельными «независимыми единицами-индивидами».

В статье «Достоевский и мировая литература» 1980 г. [9] В. Кожинов углубляет характеристику понятий «индивид» – «нация» как категорий западного менталитета. Критик связывает их с «гуманизмом», имеющим «формальное и негативное» значение. Открытие значимости и «подлинной полноты художественного воплощения личности» в «соотнесении её с народом», совершившееся в произведениях русской литературы, прежде всего у Достоевского, считает В. Кожинов, привело к глубочайшему преобразованию той направленности искусства, которая связана с понятием «гуманизм»» [9. С. 250]. Произведения Достоевского заострены против «гуманизма», обращенного к «индивиду», воплотившегося в ренессансной эвдемонической свободе, в эпоху формирования наций и самого понятия «гуманизм», когда «идея свободы индивида выступает как центральная и в известном смысле даже самоцельная, в русской литературе эта идея оказывается второстепенной, отступает на задний план» [9. С. 47].

М. Дунаев, разрабатывавший право­славную традицию в русском литературоведении, называет гуманизм «новой верой Европы», в результате которой «человек лишается понимания в себе образа и подобия Божия <…> постоянно воспроизводит в своей жизни первородное искушение и поддаётся ему <…> Поскольку в гуманистической системе человек есть мера всех вещей, то понятие греха для него сущест­вовать не может <…> человек вытесняет Бога <…>, и никаких законов, кроме самовластно самим же установленных, он не признаёт <…>. Человек ставит себя в центр мира, но и обрекает себя на безнадёжное одиночество и ги­бель» [5, с. 8]. Первым гуманистом М. Дунаев считает дьявола, «соблаз­нившего наших прародителей».

Вместе с тем важно и нужно различать паронимы «гуманизм» и «гу­манный», и если русская литература гуманна (духовна, нравственна, чело­вечна), то западная – гуманистична (индивидуалистична, антропоцентрична, космополитична); титаны Возрождения – это титаны индивидуализма, ренессансный гуманизм является ренессансным эвдемоническим индивидуализмом, а ренессансный реализм – ренессансным эвдемоническим реализмом, где понятие «эвдемонический», в отличие от «сотериологического», характеризует тип культуры католико-протестантского менталитета, тяготеющий к «стяжа­нию» материальных сокровищ на земле» [5].

Категория ренессансного эвдемонического гуманизма (индивидуализма) была усилена этикой католико-протестантской веры, регламентирующейколичественно и качественно общение человека с Богом: католическая – количеством «добрых дел» для спасения, протестантская – доктриной предопределения, избранности пе­ред Богом, силой личной веры, продуктивностью труда, развивавших в «индивиде» стимул к предпринимательству.

Наиболее крайним воплощением эвдемонического индивидуализма в западной литературе 19-го в. стала немецкая романтическая ирония, возрос­шая на разрушительной силе европейских революций 19 в. и воплотившая в себе идеи субъективно-объективной немецкой философии (от Канта и Фихте до Фейербаха и Шопенгауэра). О плодотворном влиянии немецкой классической философии на русскую литературу В. Кожинов писал в ста­тье «Немецкая классическая эстетика и русская литература» [9][2].

В данной статье В. Кожинов называет связь «немецкой классической эстетики» и «русской литературы» «чрезвычайно глубокой и значитель­ной» [9. С. 154], отмечая, что «классическая немецкая философия была в своё время главным, решающим звеном в развитии мировой культуры...» [9. С. 155-156]. Признавая «значительность» воздействия немецкой философии на русскую литературу, В. Кожинов ничего не говорит о негативных сторонах данных отношений, о том, что некоторые русские писатели и философы долго переживали и изживали это влияние (И. Тургенев и его отношения с Западом).

Мысль В. Кожинова о том, «что литература и культура западноевро­пейского Ренессанса была воспринята в России через призму немецкой эс­тетики – в особенности, в свете высказываний Гёте и братьев Шдегелей» [9. С. 157] вызывает неприятие данного положения и ставит вопрос о плодо­творности в этой связи взаимодействия традиций литературы Запада и России. Ренессансный эвдемонический индивидуализм (гуманизм), прело­мившись сквозь призму немецкой философской романтической иронии, ещё более углубляется в богоборческом нигилизме и индивидуализме «байронического героя», в безумном одиночестве шопенгауэровского романтического гения, противопоставившего себя толпе, трагической раздвоенности гофмановских героев-музыкантов и т.п.

Благодаря тесному взаимодействию немецкой философии 19-го века и немецкой романтической литературы («йенская школа»), романтическая ирония, будучи категорией философской, становится одновременно важ­ным аспектом романтической эстетики субъективизма и основой художе­ственной поэтики двоемирия.

Как философская категория, ирония соединяла кантовское по­нятие «вещи в себе», непостижимости идеала возвышенного и прекрасно­го, а в шопенгауэровской трактовке – принижение и уничтожение индиви­да. Ф. Шлегель, приблизив фихтеанскую философию к лич­ности художника-творца, наделил его самой неограниченной свободой и произволом. В его философии возвышенное представляет собой иллюзию, является неосуществимым, поэтому может быть осмеянным, подвергнутым иронии. Ирония, таким образом, становится условием индивидуальной и индивидуалистической свободы художника, а высшая свобода состоит в осмеянии им самого себя и своих идеалов. «Со­кратовская ирония, –писал Ф. Шлегель во «Фрагментах», – единственное вполне непроизвольное и вместе с тем вполне обдуманное притворство. Она самая свободная из всех вольностей, но благодаря ей можно возвыситься над собой <...>. Идея – это понятие, доведённое до иронии в своей за­вершённости, абсолютный синтез абсолютных антитез, постоянно воспро­изводящая себя смена двух борющихся мыслей...» [11. С. 41].

Так, французскую революцию 19-го в. Ф. Шлегель рассматривает как «ужасный гротеск эпохи», «грандиозную трагикомедию человечества», т.е. как игровой эстетический момент карнавализированной модели бытия. Под влияние романтической иронии 19-го в. подпадает и категория трагиче­ского, получающая оттенок «трагической вины» (Шеллинг), т.е. «вины без вины», когда трагический герой изначально виновен, нарушая, в силу не­обходимости, мировой порядок, и одновременно невиновен, поскольку его действие – это утверждение своей свободы, но в этом утверждении он также на­рушает мировой порядок. Таким образом, романтическое понятие «трагиче­ского», говоря словами Ф. Шлегеля, – это «абсолютный синтез абсолют­ных антитез», продолжающий традиции катарсической трагедии антич­ности.

Увлечение философскими идеями приводило немецких писателей-романтиков к подмене христианских ценностей философскими категория­ми и понятиями. Так, идея протестантского спасения исчезает вследствие пессимизма и нигилизма романтической иронии, либо подменяется романтическими категориями бездействия, томления и мечты. Ветхоза­ветная традиция, отменяющая жизнь вечную и признающая только земные материальные ценности, ещё больше усиливает романтическую иронию (гофмановский «золотой горшок» как символ земного счастья, страна грёз, фей, Джиннистан, где уже при жизни пребывает герой-мечтатель, оконча­тельно порывая с действительностью, и т.п.).

Философские представления о прекрасном и возвышенном как о недосягаемом способствуют появле­нию в романтических произведениях гениев-безумцев с эвдемоническими страстями и идеалами, чьё искусство не созидательно, а деструктивно, раз­рушительно; категория романтического томления уводит от протестантского представления об активной, деятельной жизни в мир иллюзий, снов и пр. Таким образом, снимается и основной догмат протестантизма об из­бранности перед Богом за личную веру и дела свои, вместо этого появля­ется герой-эгоцентрик с демоническими страстями, мнящий себя равным Создателю.

Русская литература 19-го в. в творчестве Достоевского, Гоголя, Толстого, Чехова и др. не только не продолжала традиции немецкой философии и «решала эстетические проблемы, поставленные немецкой философской культурой» [9. С. 158], но активно опровергала их либо вступала с ними в полемику. Гоголевский «Портрет» является духовно-нравственным отве­том эвдемонизму немецкой философской иронии (её концепции «прекрас­ного», «возвышенного», творения и творца и т.п.). «Кто заключил в себе талант, – пишет Н.В. Гоголь, – тот чище всех должен быть душою...», ибо «сквозит невидимо» сквозь его создание «прекрасная душа создавшего <…>и во сколько раз торжественный покой выше всякого волнения мирского; во сколько раз творенье выше разрушенья; во сколько раз ангел одной только чистой невинностью светлой души своей выше всех несметных сил и гор­дых страстей сатаны – во столько раз выше всего, что ни есть на свете, вы­сокое созданье искусства...» [4. Т. 3. С. 199-120].

«Чистая умозрительная философия (каковой и является немецкая фи­лософия 19-го века), – писал В. Жуковский, – извлекает свои понятия из ума: от ближайшего она переходит к дальнейшему и так стремится прямым, ло­гическим путём дойти до понятия о Боге, которое должно быть последним результатом всех наших умозрений» [6. С. 10]. Русская христиан­ская (православная) философия, питавшая творчество русских писателей, «напротив, извлекает всё из идеи Бога: в ней понятия о мире, о человеке, об отношениях человека к миру и его Создателю суть результат не умотворного понятия о Боге, но данного откровением, принятого верою. Умо­зрительная философия идёт своим путём рядом с религией, и часто врозь снею. Философия христианская (православная – Г.К.) идёт путём религии...» [6. С.10-11].

2006

Литература

1.     Аверинцев С.А. Иисус Христос русскими глазами / С.А. Аверинцев // Труд-7. –06.01.2000. – № 2.

2.     Библия. –Финляндия. Mikkoli, 1990.

3.     Василенко А. Апокалипсис Митрополита Киевского / А. Василенко // Молодая гвардия. – 2000. – № 4. – с. 92-93.

4.     Гоголь Н.В. Собрание сочинений в 8 т. / Н.В. Гоголь. – Т. 3. – М., 1984.

5.     Дунаев М. Искушение гордыней / М. Дунаев // Труд-7. –25.03.2004.

6.     Жуковский В. О бытии Божием // / В. Жуковский // Вера, молитва, любовь. – М., 1994, вып. № 1.

7.     Иеромонах Филадельф. Заступница усердная. – М., 1992.

8.     Кожинов В.В. Победы и беды России / В.В. Кожинов. – М., 2000.

9.     Кожинов В.В. Размышления о русской литературе / В.В. Кожинов . – М., 1991.

10. Небольсин С.А. Карнавал или хоровод? / С.А. Небольсин // Наследие В.В. Кожинова иактуальные проблемы критики, литературоведения, истории, филосо­фии. – Армавир, 2004.

Храповицкая Г.Н. Романтизм в зарубежной литературе / Г.Н. Храповицкая. – М., 2003.