В.В. Кожинов о диалоге русской и западной литератур.

Литературно-критическое творчество, как и творчество художественное, в основе своей не менее диалогично, поскольку связано с «вчувствованием в своё-чужое слово» на пороге «встречи» авторских индивидуально­стей, языков и культур разных эпох. Данный диалог будет плодотворным при условии, если «в глазах другой культуры» своя собственная «раскрывает себя полнее и глубже» [1.С.354], при этом вопросы и ответы дают возможность понять «смысловые глубины» духа своего народа, «обогащая национальные традиции» и одновременно «сохраняя единство и открытую целостность» [1.С.354].

Задача литературоведа – в расстановке акцентов в диалоге идей, («философском диалоге»), в связи с чем его ответственность перед «иным-чужим» словом, так же, как и перед сохранением национальной специфики своей культуры, неизмеримо возрастает. Думается, что общение культур, их взаимообогащение В. Кожинов связывал с «бахтинским диалогом», праоснову которого критик возводил к «беседе» человека и Бога» [6.С.386] Нила Сорского, «творившего почти за четыре столетия до Достоевского, поистине гениального писателя и мыслителя» [6.С.386]. В качестве доказательства В. Кожинов приводит неопубликованные слова Бахтина М. из наброска «К философским основам гуманитарных наук»: «...мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва <...>. Душа свободно говорит нам о своём бессмертии <...>» [6.С.390-391]. «Беседа с Богом», – пишет В. Кожинов, – «была определена М. Бахтиным как высший предел познания» [6.С.387], которое «в основе своей диалогично» и является «умной молитвой». Несмотря на то, что критик предостерегает от «буквального сопоставления духовного наследия Нила Сорского и мысли Бахтина М.» [6. С.387], он настаивает на православной основе его творчества, который «на вопрос о соотношении христианских конфессий <...>, не задумываясь, сказал (как о давно решённом), что человек, причастный к России, может исповедовать именно и только Православие...» [6.С.394].

Анализируя бахтинское определение «очищающий смех» применительно к русской и западной культуре, В. Кожинов расставляет акценты на «пороге встречи» исповедания веры, рассматривая национальное своеобразие пра­вославного и католического менталитета через призму традиций «смеховой культуры» России и Запада.

В русской литературе, по мнению критика, «очищающий смех» связан с феноменом «юродства» («Христа ради юродства») [6. С.392], так как многие юродивые в России причислены к лику святых православной церковью (Авриамий Смоленский, Василий Блаженный, Иоан Большой, Колпак, Михаил Клопский) [6. С.392], то есть в «очищающем смехе» русской литературы присутствует элемент святости, связанный непосредственно с личностью святого. В феномене «юродства» есть также и «специфическая печаль», и «стихия веселия <…>» [6.С.392]. Таким образом, и юродство, и веселие, и святая печаль, как разные стороны понятия «очищающий смех», тесно связаны и имеют православную духовно-нравственную основу, восходящую к «беседе с Богом», в которой человек, по убеждению Нила Сорского, способен, с точки зрения полноты «соединения» с Ним, превзойти (разумеется, по творящей воле Бога) даже самих ангелов <...>» [6.С.387]. Стихия «веселия» при этом выступает как «неотъемлемое качество, атрибут Православия в целом, а не только поведение юродивых (разумеется, это «веселие» глубоко своеобразно в сравнении с западным «смехом») [6. С.392].

Что касается «смеховой культуры» Запада, то она, как полагает В. Кожинов, имеет «материально-телесную» основу, которая отразилась в своеобразии католических храмов и богослужений и восходит к античной драме с её дионисийской стихией и культовыми фигурами глупца – дурака – парасита. Античная мифология с её языческим политеизмом и бинарными образами богов и героев (Геракл, Прометей и др.), античная философия с её «амбивалентным образом мудрого незнания» (М. Бахтин) из сократических диалогов так же внесли свой вклад в формирование содержательной структуры данного феномена.

Античная мифология, по мнению В.М. Найдыша, глубочайшим образом «впитала в себя опыт, накопленный древними этносами Востока и Сре­диземноморья» [8.С.107], которые, будучи в значительной мере «хтоническими, земледельческими, в большей степени подпитывали, обогащали именно дионисийскую генетическую составляющую мифологию Великой Богини, а не аполлонийскую космологическую мифологему Зевса-Отца [8.С.107].

Россия, в отличие от Греции и Рима, не выработала стройной политеистической мифологической системы, поскольку «будучи самой поздней (и, возможно, формируясь на самых окраинах расселения индоевропейских народов), не имея вокруг себя соседей с развитыми этномифологиями, славянская мифология оказалась <...> запоздавшим и периферийным вариантом индоевропейских мифологий» [8.С.105-106]. Это во многом способствовало устойчивости монотеистической (православной) религии и её традиций в русской культуре, русском сознании и литературе и благотворно сказалось на целостности «коллективного подсознательного» русского народа.

В то время как одним из основных признаков античной (греческой) мифологии явля­ется, по мнению В.М. Найдыша, «амбивалентность», которая прослеживается с III тыс. до н. э. и связана с устойчивой мифологемой брака Неба, представляющего мужское аполлонийское начало, и Земли-Матери – Великой Богини, воплощающей «спонтанное, иррациональное, эмоционально-диффузное, глубинное, неуправляемое, неконтролируемое, нереализуемое полностью, несущее в себе значительную долю хаотизма (дионисийское) начало Мира» [8.С.107]. Мифологические архетины античности, закрепляясь в «коллек­тивном бессознательном» (К. Юнг) западной культуры, активно проявляют себя в виде глубочайшей философско-художественной антитезы, где помодернистски мозаично соединяются устойчивые мифологемы древних эллинов, прагматизм и закон древних римлян, космополитизм эллинистической культуры, католические и протестантские традиции во всем их конфессиональном многообразии.

В средние века во время «встречи» античной «смеховой культуры» и культуры варваров начинается «перевод, переработка, переосмысление, пе­реакцентуация, многостепенная взаимоориентация с чужим словом» [2.С.188]. Европейская литература, романная проза, в частности, «рождается в процессе свободного <...> перевода чужих произведений» [2.С.189].

Европейское средневековое сознание характеризуется М. Бахтиным как «свободно блуждающее между языками <…>, с лёгкостью отрешающее любой материал от любого языка <...>. В результате – полный разрыв между языком и материалом, их глубокое равнодушие друг к другу» [2.С.189]. «Блуждающее слово», дополняющееся «самокритикой» в его отношении к абстрактной «чужой действительности», становилось «пародийно-травестирующим словом», «которое составляло особый внежанровый или междужанровый мир <…>, призванный создать смеховый и критический корректив ко всем существующим прямым жанрам, языкам, стилям, голосам...» [2.С.424-425].

Всё серьёзное имело своего смехового дублёра – эта римская традиция, по глубочайшему убеждению М.М. Бахтина, преломилась в европейской литературе как всеобъемлющая стилизация-пародия жанров, стилей, сюжетов и проч. Таким образом, западная литература начиналась со всеобщей стилизации и пародии в условиях сложного взаимодействия античных традиций, языческих культов варварских племён и раннего христианства.

В процессе становления литературных традиций Запада травестированию-пародированию подвергается и священное слово, и Священное писание. В работе «Вопросы литературы и эстетики» М.М. Бахтин приводит в качестве примера одно из знаменитых пародийных произведений средних веков «CenaCypriаnе» /«Вечеря Киприана»/, в котором «вся Библия, все Евангелие как бы разрезано на лоскутки, которые сложены так, что <...> Священное писание превращается здесь в карнавал, точнее в сатурналии, <...> в пародийную травестию» [2.С.434]. Это касается и литературного языка средневековья, который стал «намеренным и сознательным снижением, почти травестией священного языка Библии» [2.С.435], «травестированию подвергались и личности самих святых, а проповедник с церковной кафедры позволял себе вольные шутки и весёлые анекдоты» [2.С.436].

Травестирующе-пародийная «смеховая культура» античности - средне­вековья Запада получает своё окончательное оформление в культуре эпохи Возрождения и протестантизма.

«Раблезианский смех», как порождение возрожденческого гуманизма, искусственно карнавален, утрированно гиперболизирован, нарочито заземлён «ритуальным сквернословием, пародией и шутовством», он представляет собой «намеренный гибрид-спор языков, спор стилей» [2.С.439].

Именно этот «материально-телесный» гуманизм, по мнению В. Кожинова, «обращен к индивиду, а не к личности – уже хотя бы потому, что гуманизм подразумевает определённый объект гуманистического отношения. Личность же принципиально не приемлет отношения к себе как к объекту» [7.С.250]. В стилизации, пародии, травестии личность размывается и становится тем самым «объектом», над которым совершается своеобразный лингвистический эксперимент.

Негативные стороны подобного эксперимента наиболее ярко проявились в декадентско-модернистской литературе, провозгласившей «филологию искусством Протея» (Д. Джойс), где «протеизм» есть разум модернистской амбивалентной личности, которая, подобно герою Д. Джойса Стивену Дедалу, «молится Пресвятой Деве, чтобы нос был не такой красный» и «молится дьяволу <...>, чтобы дородная вдова <...> ещё повыше задрала бы юбки <...>» и т. п. [5.С.34].

Верно определяя состояние западной литературы XX в. в целом как кризис­ное, Л.Н. Татаринова считает, что «кризис нашего столетия был порождением кризиса христианства XIX в.», перерастающего «к началу XX в. в кризис гуманизма, истоки которого ведут в эпоху Возрождения» [10.С.4].

Думается, что онтологическое состояние кризисности (бифуркационности) западной литературы заложено в самой «смеховой культуре карнавала» (в отличие от русского хоровода). Ростки его появляются в литературе античности, акцентируются в эпоху средневековья, во времена разделения православной и католической церквей, когда западная культура формируется в рамках католического менталитета, закрепляются в гуманизме эпохи Возрождения и индивидуализме протестантизма.

М.А. Новосёлов в своём труде «Догмат и мистика в православии, ка­толичестве и протестантстве» даёт «инославию» определение «правовое», в отличие от «нравственного, христианского» (православного). Он считает, что «лучшим выражением» «правового» мировоззрения служит «западный правовой строй, в котором личность и её нравственное достоинство пропадают и остаются только отдельные правовые единицы («индивиды» в определении В. Кожинова) и отношения между ними <…>. Началом жизни, следовательно, признаётся себялюбие, а общим признаком бытия – взаимная отчуждённость всего живущего» [9.С.179-180].

Как ни парадоксально, но именно представительнице западного модернизма В. Вульф принадлежат лучшие характеристики русской литературы, которые она связывает с категориями православности и соборности. Писательница убеждена, что русскую литературу отличают «глубокое понимание души и сердца», «прекло­нение перед человеческим духом» («в отличие от собственного материализма»), «сочувствие к людям», «представление, что в мире, исполненном несчастий, главная обязанность человека – понять наших ближних», и не «умом – потому что это легко – умом, – а сердцем» [3.С.283].

А в статье «Современная литература» она пишет: «Во всех великих русских писателях мы обнаруживаем черты святости» [4.С.281], которая сопряжена с «сочувствием к чужим страданиям, с любовью к ближним, со стремлением достичь цели, достойной самых строгих требований духа» [4.С.281]. И, наконец, В. Вульф приходит к заключению, вовсе не характерному для декадентско-модернистского сознания, о том, что «именно святость русских писателей «заставляет нас стесняться нашей собственной бездуховной посредственности и превращает столько знаменитых наших романов в мишуру и надувательство» [4.С.281].

2003

Литература

1.     Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. – М.: Искусство, 1986.

2.     Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики / М.М. Бахтин. – М.: Худ. литература, 1975.

3.     Вульф В. Русская точки зрения / В. Вульф // Писатели Англии о литературе. – М., 1981.

4.     Вульф В. Современная литература / В. Вульф // Писатели Англии о литературе. – М., 1981.

5.     Джойс Д. Улисс / Д. Джойс. – М., Издательство «Республика», 1993.

6.     Кожинов В. Победы и беды России / В. Кожинов. – М.: Алгоритм, 2000.

7.     Кожинов В. Размышления о русской литературе / В. Кожинов. – М.: Современник, 1981.

8.     Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма / В.М. Найдыш. – М.: «Гардарики», 2002.

9.     Новоселов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве, протес­тантстве / М.А. Новоселов. – М, 2003.

Татаринова Л.Н. Художественные формы нравственно-религиозных исканий в европейской и американской литературе XX в.: Автореферат дисс. на соискание учёной степени  доктора филологических наук / Л.Н. Татаринова. – Краснодар, 1998.