§ 1. Реализация законов о церковных таинствах и «мирских требах».

§ 1. Реализация законов о церковных таинствах и «мирских требах»

Проблеме взаимоотношений клира и прихожан в храме и за его преде­лами историки уделили значительно большее внимание, чем всем прочим проблемам истории приходской общины, вместе взятым. Это не случай­но. Исполнение «мирских треб» и богослужение во все времена оставалось основной целью существования прихода. В современном религиоведении принято разделять таинства, требы и обряды. Требами называются «мо­лебны о здравии конкретного лица, просительные или благодарственные в связи с каким-либо важным будущим или уже совершившимся событи­ем». К числу таинств относятся крещение, миропомазание, покаяние, причащение, священство, брак, елеосвящение. Наряду с таинствами «в богослужебной практике православия имеются священнодействия, пред­лагаемые церковью как средство получения человеком Божественной по­мощи в его житейских делах». Это молебны по разным поводам. «Их и на­зывают собственно обрядами»^[1]. В делопроизводстве консистории и даже отчетах епархиального архиерея такая четкая грань отсутствует, таинства часто называются требами и т.д. Рассмотрим этот вопрос подробнее.

Таинство покаяния. Особое значение в обустройстве религиозной жизни духовные и светские власти придавали исповеди и причас­тию. Как полагают современные исследователи православия, «в соз­нании верующих смысл существования приходской общины заклю­чен не в удовлетворении потребности духовного общения на основе совпадения вкусов, привязанностей, а в стремлении к спасению ду­ши, которого нельзя достичь помимо алтаря, где совершается Евха­ристия»^[2]. Характерное для России в XIX в. постепенное увеличение числа отказывающихся от исповеди в новейших трудах по истории церкви отождествляется с ростом религиозного индифферентизма^[3]. Начиная с XVIII в. исповедь приобрела и иной смысл. Отказ от нее влек за собой подозрение в неблагонадежности, «тайном содержании раскола»^[4], что не могло остаться не замеченным властью. До 1800 г. существовал порядок, согласно которому уклоняющиеся от исповеди платили штраф^[5]. Судя по материалам делопроизводства XIX в., факт регулярной явки на исповедь указывался в документах, составляемых перед заключением брака^[6]. Лица, «не бывающие у исповеди и святого причастия», не могли избираться церковными старостами^[7].

Практическое осуществление исповедного учета возлагалось на приходских священников. Согласно именным указам Петра I от 8 фев­раля 1716 г.^[8] и 17 февраля 1718 г.^[9] иереи обязывались ежегодно состав­лять полный список исповедавшихся, не посетивших исповедь и «за­писных раскольников». Копию этого списка надлежало представлять в консисторию, а также в судебные органы. Указ от 16 февраля 1722 г. дополнительно разъяснял, как именно следует вести приходские спи­ски^[10]. Выдающееся значение законодательной регламентации исповеди среди мероприятий петровской церковной реформы неоднократно становилось предметом внимания исследователей. Академик Н.Н. По­кровский полагает, что в петровском законодательстве исповедь пре­вратилась «в контролируемый государством метод общеобязательной проверки», малоэффективный и не способный «отделить овец от коз- лищ»^[11]. Современный исследователь русского религиозного сознания А.С. Лавров полагает, что для императора Петра Великого «не менее важно было то, чтобы подданные регулярно исповедовались, чем то, чтобы они регулярно платили свою подушную подать»^[12]. В дальнейшем заметная роль таинства покаяния сохранялась. Для организации испо­веди привлекались «мирские» должностные лица. Так, в инструкции «сотскому с товарищи» от 19 декабря 1774 г. предписывалось наблю­дать, чтобы народ посещал церковь в воскресные дни, великие празд­ники и дни высочайших торжеств, «имел воздержание» в эти дни от по­левых работ, а также регулярно исповедовался^[13].

В литературе сложилось неоднозначное мнение об отношении прихожан к таинству покаяния, а также о достоверности исповедных ведомостей. А.В. Камкин полагает на основании данных церковных архивов, что в целом по Европейскому Северу России «ежегодная волна исповедания и причастия <...> превращалась в особое приход­ское общение». Что касается уклонения от исповеди, то оно, по мне­нию автора, носило «очаговый» характер^[14]. Данные исповедных ведо­мостей расцениваются, таким образом, как вполне достоверные. От­части с А.В. Камкиным солидарна Л.В. Островская, использующая материалы XIX в. «Церковные деятели, — пишет она, — отмечали сла­бость религиозного чувства сибиряков, усматривая здесь аналогию с Олонецкой епархией, где условия существования церкви были сход­ны с сибирскими. Эта же ситуация отражается и в исповедных отче­тах»^[15]. Противоположной точки зрения придерживаются Н.Д. Золь­никова^[16] и акад. Н.Н. Покровский^[17]. Они полагают, что церковная статистика настолько фальсифицирована, что может использоваться только для демографических исследований, а отнюдь не для изучения религиозности населения или истории оппозиционных господствую­щей церкви конфессиональных течений.

Имеющиеся в моем распоряжении источники подтверждают по­следнюю точку зрения. Существенным фактором, способствующим искажению данных исповедного учета, стал, как ни парадоксально на первый взгляд, жесткий контроль над исповедью со стороны светской власти. Так, архангельский и олонецкий генерал-губернатор Т.И. Ту- толмин, как видно из его резолюции, распорядился в 1786 г. «во все селения разослать приказы и велеть иметь неослабное <...> смотре­ние, дабы поселяне, им подвластные, начиная с семи лет возраста, ходили ежегодно на исповедь и по дозволению священника к приоб­щению». В распоряжении предписывалось объявить «при собрании мирского скопа», что в случае добросовестного исполнения «сей хри­стианской должности» верующие избегнут не только штрафа, но и уголовной ответственности — «самого, наконец, осуждения»^[18]. Такой подход открывал широкие возможности для тех, кто желал свести личные счеты. Прошения прихожан с жалобами на ложное указание их «небывшими» не освобождали просителей от наказания за неявку на исповедь. В документах XVIII в. описания такого рода ситуаций встречаются в немалом количестве. Так, в 1754 г. выборный от кре­стьян Коткозерской волости представил в Олонецкую провинциаль­ную канцелярию «репорт», в котором указывал, что «их(прихожан. — М.П.) тое волости поп в небытии у исповеди показал напрасно»^[19]. Ре­шение канцелярии, как видно из указа, было следующим: « <...> егда вышеозначенный поп оных крестьян показал не исповедавшимися по злобе напрасно, то надлежит им на него просить по команде, а от пла­тежа штрафных денег тем не отговариваться»^[20].

Жесткое административное воздействие, применяемое в деликатном церковном вопросе, привело к такому эффекту, который нельзя не на­звать обратным ожидаемому. Священно- и церковнослужители исполь­зовали свои полномочия для того, чтобы омрачить жизнь супостатам. Так, в 1794 г., как видно из прошения дьячка, священник Оштинского погоста «за происходящими ссорами написал ево, дьячка, в своей духов­ной росписи небывшим у исповеди и святого причастия»^[21]. На сходное нарушение отчетности указывали крестьяне Нигижемского прихода в этом же году. В их прошении, адресованном Синоду, говорилось: «на не­которых бывающих у него(священника. — М.П.) у святого причастия в духовное правление репортует небывалыми, за то и взыскиваются строго узаконенные с нас штрафы»^[22]. С другой стороны, те прихожане, которые не явились на исповедь, могли рассчитывать на снисходительное отно­шение своих приходских священников. Судя по доношению пономаря из Лоянского прихода, поступившему в Олонецкую духовную консисто­рию в 1796 г., священник Федор Теодорский «прихожан в великопост­ных росписях показывает всех бывшими, в чем они(остальные церковни­ки. — М.П.) имеют сомнение, поелику при исправлении той исповеди не приглашает никого из церковнослужителей»^[23]. В данном случае я не рас­полагаю объяснением того, почему священник оказался не в меру уступ­чив. Документы, связанные с историей других приходов, показывают, что этот случай не уникален, а объяснения поступков клирика вполне обыкновенны. Следственная комиссия по делу о восстании приписных к Олонецким горным заводам крестьян докладывала в 1771 г. Сенату, что крестьяне вынуждены, помимо прочих многочисленных «беззаконных сборов», платить «попам за великопостные росписи, таковыя, что, хотя бы кто и не был, показывается бывшим на исповеди»^[24].

Аналогичные нарушения «благолепия» имели место и в Западной Сибири. Так, Н.Д. Зольникова утверждает, что «клирики регулярно ра­ди взяток отмечали в ведомостях не бывших на этих мероприятиях бывшими и наоборот, вымогая взятки, бывших при исполнении этих обрядов писали "небывшими"»^[25]. Но в литературе не нашло отражения иное обстоятельство, столь же ощутимое для духовенства и столь же настоятельно побуждавшее его искажать исповедную отчетность. Это страх перед расправой, неминуемой для каждого, кто пытался противо­стоять воле крестьян. Например, дьячок Ильинского прихода доносил в 1781 г. в Олонецкую духовную консисторию, что «прихожан у свя­щенника на исповеди было только десятков семь, а остальных обоего пола семьсот в пост Успения Богородицы он хотя и призывал на испо­ведь, но как к тому, так и к хождению в воскресные и праздничные дни в церковь принудить не мог». Как видно из того доношения, дьячок да­же «претерпевал немалое поношение за то, что призывал на исповедь». Столкнувшись с «нерачением» прихожан, дьячок обратился за помо­щью к волостному старосте, но тот отказал в содействии, ссылаясь на свою неспособность «взять власть» над крестьянами^[26].

Другое из аналогичных дел относится к 1765 г. К плачевным ре­зультатам привело столкновение дьячка Ивана Васильева с прихожа­нами Николаевской церкви Коробозерского прихода. В Олонецкую воеводскую канцелярию поступило «объявление» от причетника. Он уличал некоторых своих прихожан, «жительство имеющих в тайном расколе», т.е. не посещающих исповедь, но и не платящих двойной подушный оклад. В «реестре», составленном дьячком, значилось три крестьянских семейства и отдельно — «неведомая женка Хошыха», которая, как стало известно дьячку, оставалась «потаенной расколь­ницей» в течение пятидесяти лет^[27]. Меры были приняты незамедли­тельно. По указу Олонецкой духовной консистории в приход явились архимандрит Спасо-Каргопольского монастыря Феодосий и священ­ник соседнего Колодозерского прихода Алексей Титов, которым кон­систория поручила «всех исповедию и Святых Таин причастием спо­добить». Их миссия не увенчалась успехом. Большинство прихожан, как видно из рапорта архимандрита, «за сходством из домов своих ос­талось без причастия»^[28]. Изначально конфликт носил выраженный межконфессиональный характер: многие из коробозерских прихожан являлись старообрядцами. Донос, составленный дьячком, не только усилил до того времени вялое противостояние, но и привнес в него новые черты.

Дальнейшее развитие событий явствует из указа Олонецкой вое­водской канцелярии. Жизнь дьячка стала невыносимой: для начала крестьяне отобрали у него землю и сенные покосы. Затем, в неделю Святой Пасхи 1766 г., когда дьячок «за неимением в приходе священ­ника» читал в церкви Часослов, в храм «весьма со многолюдством» ворвался церковный староста Василий Афанасьев и отнял у дьячка ключи от церкви. Некоторое время спустя прихожане «разбойниче­ски сильно» (т.е. с применением силы) явились в дом причетника, схватили его и по распоряжению волостного старосты «забили» в ко­лодку. При этом они проклинали дьячка за то, что «навел им комис­сию, и от того они бутто бы разорились и с великим криком похваль­ные слова выговаривали, что тебе, дьячку, теперь вряд ли быть у нас здесь». Сам дьячок тоже понимал, что «в том Коробозерском приходе ему впредь жить не можно, понеже они, крестьяне, до взятья у нево церковных ключей многократно выговаривали: "естьли он, дьячок, от них добром не выйдет, то как есть выживут вон, и один у них в лесу ходить не станет"»^[29]. Со скованного дьячка, «устращивая бывшим у них в руках кольем бить до смерти», требовали денег. Дьячок продал за бесценок свою лошадь. Вырученные таким способом четыре рубля крестьяне вручили «караульщику», который обязался доставить не­счастного в Олонецкую воеводскую канцелярию. Для того чтобы окончательно изгнать дьячка, прихожане составили прошение, в ко­тором указывали, что он воровал церковные вещи. Началось следст­вие. Возвращать дьячка обратно к разъяренным крестьянам конси­стория опасалась. В итоге она приняла решение передать церковь «входящему» священнику, а дьячка оставить при консистории. Такое решение вполне закономерно. Несомненное, признаваемое церков­ными властями право прихожан осуществлять «перемену» духовенст­ва, а не конкретные провинности причетника решило исход дела.

Все приведенные факты не дают возможности ответить на вопрос о том, насколько типично уклонение от исповеди и часто ли священно- и церков­нослужители искажали исповедную отчетность. Можно предположить, что исповедные ведомости отражали или взаимоотношения между прихожана­ми и священником, или действительный факт явки прихожан на исповедь, или, что всего вероятнее, и то и другое в разных пропорциях. И все же нель­зя не заметить, что исповедь не являлась популярной составляющей при­ходской жизни. По представлениям крестьян, греховность неизбежно со­путствовала человеку в его земной жизни. Поэтому некоторые грехи вос­принимались «как обычные человеческие слабости, не требующие специ­ального очищения от них»^[30]. Это имело далеко идущие последствия. Испо­ведь доставляла немало хлопот и законодателям, и тем, на кого возлагались контрольные функции, — приходским священникам и светским властям. Неблагоприятные климатические условия, влияя на своевременное испол­нение всех таинств, оказывали воздействие и на исповедь. В документах XIX в. содержатся вполне определенные и даже живописные высказывания по этому поводу. Так, священник Александр Устьвольский в 1858 г., пояс­няя свое поведение следственной комиссии, заявил, что регулярно являлся для исповеди больных, а препятствием для него становились лишь осенние «дожди и грязи», «весною по местам разлив ручьев», «зимою ненастье и мо­розы»^[31]. Изучавшая его дело следственная комиссия указывала, ссылаясь на местного благочинного, что в данном приходе исповедные ведомости —

32

«документы самые темные и неопределенные» .

В XIX—начале ХХ в. старые проблемы осуществления таинства по­каяния сохранялись. Церковное законодательство предписывало ка­ждому верующему «хотя однажды в год исповедаться и приобщиться св. Таин по обряду христианскому, в пост или в иное время»^[32]. Устав духовных консисторий требовал от епархиального начальства «прила­гать особенное попечение, чтобы миряне ежегодно, во исполнение христианского долга, исповедовались и причащались Св. Таин»^[33]. Ре­гулярная явка верующих на исповедь находилась под контролем при­ходского священника. Начальники исповедующихся также обязыва­лись участвовать в организации этого церковного обряда: «граждан­ское и военное начальства также наблюдают, чтобы все лица, им под- чиненныя, непременно сей долг исполняли»^[34]. Реальность вносила свои коррективы. В биографии олонецкого преосвященного Аркадия представлены недостатки церковно-приходской жизни в середине XIX в.: «Показания документов о бывающих у исповеди и св. прича­щения оказывались фальшивыми»^[35]. В этот же период один из благо­чинных, осмотрев исповедные ведомости в Масельском приходе, пришел к печальному заключению, что «исповедные документы за прошлый год ведены столь неисправно, что нельзя из оных с вероят-

37

ностью извлечь достоверных сведений»^[36], в то время как число рас­кольников в приходе росло. В Шунгском приходе, по данным этого же источника, «основательных сведений о бывших у исповеди свя­щенники дать не могут»^[37]. В описании Юргильского прихода Олонец­кой епархии содержались аналогичные характеристики действий цер­ковников: «Причт скрывал раскол, чтобы не быть ответственным пе­ред епархиальным начальством. Не бывших у исповеди и святого причастия показывал в исповедных ведомостях бывшими»^[38]. Преодо­леть негативные церковные обычаи оказалось непросто. В 1861 г. в отчете, адресованном Синоду, местный епископ вновь отмечал преж­ние нарушения: «укоренившийся издавна между духовенством обы­чай небывших у исповеди и святого причастия показывать бывшими еще не совсем прекращен, только время от времени слабеет»^[39]. Мест­ные жители нередко проявляли равнодушие к исповеди, нарушая су­ществующие церковные традиции и предписания синодального на­чальства. В то же время власть продолжала оценивать лояльность гра­ждан исходя из явки на исповедь или отказа от «христианских обя­занностей». Не явившиеся на исповедь крестьяне не могли стать, к

41

примеру, волостными старшинами^[40].

В документах консистории встречаются рассуждения о том, что каждого, не являющегося на исповедь, в XIX в. считали не вполне нравственным человеком. Так, один из олонецких благочинных, вы­соко оценивая моральные качества местных карелов, отмечал изъяны в их поведении: «Но при всем нравственном состоянии корелов, от­личающихся от русских православных своим особенным языком, патриархальными нравами и обычаями в образе жизни, мало заметно в них особенного усердия к церкви и к исполнению христианского долга посредством очищения своей совести через исповедь и святое причащение»^[41]. В 1902 г., оценивая особенности местной паствы, олонецкий благочинный подчеркивал, что исповедь остается важным критерием оценки духовно-нравственного состояния народа. Этот критерий показывает, что ситуация далека от благополучия: число ис­полняющих долг исповеди хотя и растет, но «в общем оставляет же­лать еще многого»^[42]. Значительно реже в документах консистории встречаются данные о проблемах с посещением церкви, возникаю­щих из-за бездорожья. Так, в 1879 г. один из каргопольских благочин­ных писал: «В настоящее время число исполнивших христианский долг исповеди и святого причастия во всех приходах гораздо значи­тельнее противу прошлого года. Причиной этого служило то, что зим­ний путь в течение всего поста был весьма удобный»^[43].

И все же осуществление исповеди постепенно приобретало новые черты. Внимание уделялось не только бюрократическому контролю над церковным покаянием, но и духовной составляющей исполнения этого обряда. Так, в 1870 г. епархиальный архиерей указывал в отчете, адресованном Синоду, что ему приходилось заботиться о «внушении» через священников пастве о «необходимости частого посещения бо­гослужения, неупустительного исполнения долга исповеди и святого причастия надлежащим приготовлением к сим таинствам»^[44]. От свя­щенника при рукоположении требовали обещания «с должным вни­манием и усердием выслушивать исповедь кающихся, не выражая ни­какого неудовольствия, ни словом, ни видом своим», и также не дей­ствовать слишком сурово — «не налагать на кающихся епитимий на долгое время»^[45]. При представлении сведений о явившихся и не при­шедших на исповедь причты обязывались «указывать, почему их при­хожане не исполняют христианского долга, а равным образом и те

47

меры, которые принимаются к их исправлению»^[46].

В начале ХХ в. местные священники продолжали совершенство­вать порядок исповеди по собственному усмотрению. Так, в 1909 г. священник Волостнаволоцкого прихода указывал в своем рапорте ар­хиепископу, что в своем приходе он допускает к исповеди только тех прихожан, которые более-менее регулярно посещают богослужения, за исключением тех, кто живет слишком далеко от церкви. Объясняя свое рискованное решение, иерей писал: «Я, как священник, желал бы, чтобы прихожане как можно лучше приготовлялись к святому причащению»^[47]. В деле нет свидетельств недовольства епархиального начальства этим нововведением. Другой священник, служащий в приходе, населенном карелами, отмечал благотворное влияние на па­ству использования карельского языка в богослужебном обиходе. Призыв явиться на исповедь, проповедь и беседы с карелами на их родном языке, писал иерей, привели к несомненному успеху, изумив­шему епархиальное начальство. Несколько лет назад большинство прихожан не являлось на исповедь. Но к 1914 г., когда происходили описываемые события, наоборот, подавляющее большинство посети-

49

ло церковь и приняло участие в таинстве покаяния^[48].

В новых условиях приходское духовенство активно искало и с раз­решения епархиального начальства внедряло в жизнь новые правила осуществления исповеди. Так, по данным рубежа XIX и ХХ в. причт Гимольского прихода во время Великого поста объезжал окрестные деревни. Во время этих поездок все желающие могли исповедаться. Положительный результат не замедлил проявиться. Как писал свя­щенник, «число исполнявших долг исповеди и святого причастия с каждым годом увеличивается»^[49]. К исполнению христианского долга детей приучали в церковно-приходских школах. Так, по данным от­чета о состоянии школ за 1907 г., в них важнейшим средством воспи­тания стало «исполнение христианского долга исповеди и Св. при­частия с должным приготовлением к тому». От совершения таинства уклонялись лишь дети старообрядцев^[50]. В начале ХХ в. исповедь про­должали считать «главною и существенною мерою к искоренению в приходе раскола»^[51]. Но и сам «раскол» в этот же период явственно за­являл о себе во время исповеди. Как говорилось в миссионерском от­чете, «вредное влияние раскола сказывается и в том отношении, что православные <...> весьма редко посещают храм Божий и редко ис-

53

полняют долг исповеди и святого причастия»^[52].

Попытки решить проблему явки на исповедь предпринимались и ины­ми, значительно более радикальными методами. Так, съезд благочинных Олонецкой епархии решил «вменить в обязанность» пастырям Олонецкой епархии «непременно требовать» от не посещающих исповедь лиц до со­вершения таинства брака исповедаться и причаститься^[53]. Таким образом, предпринималась хитроумная попытка связать воедино два таинства. С од­ной стороны, покаяние, к совершению которого многие крестьяне отно­сились скептически, с другой — таинство брака, которое, как будет показа­но ниже, для крестьян оставалось значимым. В то же время старые при­страстия священников давали о себе знать в новой обстановке. Это приво­дило к появлению в материалах делопроизводства запретов, связанных с вымогательствами. Как показывают материалы делопроизводства, при ру­коположении каждый священник обязывался во время исполнения треб, и в особенности исповеди, «отнюдь не притеснять прихожан вымогатель­ством платы за них, а у бедных исполнять требы безмездно»^[54].

При всестороннем изучении таинства исповеди перед исследова­телем возникает довольно парадоксальная ситуация. Крестьяне, не жалея сил и средств, строят церковь и обеспечивают ее всем необхо­димым, тщательно подбирают священнослужителей и «снабдевают» их, пусть не слишком щедро, ругой и землей. И после всего этого со­вершенно отказываются исповедаться или в лучшем случае крайне неохотно участвуют в осуществлении одного из основных таинств. Это противоречие не замечено авторами работ по церковной истории. И здесь нет ничего удивительного. Если предположить, что прихожа­нам навязывали строительство церкви наготово, без учета их мнений присылали к ним клириков, то нет ничего странного в том, что на следующем этапе крестьян заставляли являться на исповедь. Иначе воспринимается отказ от исповеди в том случае, если предположить (есть основания), что приходское самоуправление в XVIII в. сохраня­лось в полной мере, а в XIX—начале ХХ в. — в некоторых своих суще­ственных чертах. В этом случае следует обратиться к исследованию значимости прочих таинств.

Таинство брака. В числе церковных обрядов, если судить по объе­му делопроизводственных материалов, важное место отводилось вен­чанию. Это неудивительно. Законодательство XVIII—начала ХХ в. ставило священника в непростое положение, вынуждая обзаводиться обширным и разнообразным делопроизводством, связанным в том числе и с осуществлением таинства брака. Н. Климов полагает, что «светское правительство в рассматриваемый период(XVIII в. — М.П.) было слишком озабочено увеличением в империи народонаселения» и по этой причине стремилось облегчить заключение браков^[55]. С од­ной стороны, в 1765 г. издан именной указ, которым отменялся де­нежный сбор за венечные памяти^[56]. Поскольку одновременно вводи­лась фиксированная плата за требы^[57], то, по крайней мере на бумаге, заключение брака облегчалось. Но, с другой стороны, указ 1765 г. со­держал предписания и о таких мероприятиях, которые усложняли процедуру заключения брака. За неделю до свадьбы жених и невеста обязывались заявить о своем намерении священнику. Начинался «брачный обыск», в ходе которого священник должен был путем расспросов прихожан выяснить, нет ли родства между вступающими в брак, достигли ли они «правильных» лет и нет ли иных препятст­вий к браку. Если причин для отказа не имелось, священник венчал

59

молодых и делал соответствующие записи в метрических книгах^[58]. Возникли, как пишет Н. Климов, «многочисленные злоупотребле- ния»^[59]. Священники, иногда небескорыстно, венчали незаконные браки, которые впоследствии расторгались, а дети признавались не­законнорожденными. Желая положить конец «расстройствам», Си­нод в 1775 г. издал указ, в котором предусматривался ряд мер против незаконных браков. Лица всех званий и сословий должны были, со­гласно этому указу, венчаться только в приходской церкви жениха или невесты. За нарушение этого правила священников лишали са­на^[60]. Тогда же упорядочивалось ведение метрических книг^[61], свя­щенники лишались права выдавать «разводные письма»^[62], запреща­лось венчание браков в часовнях^[63].

Законодательством определялся комплекс мер, которые надлежа­ло принимать перед венчанием. Контроль за исполнением предписа­ний оставался нерегламентированным, и потому разнообразным. Из­вестны случаи, когда за точным соблюдением брачного законодатель­ства надзирало церковное начальство. Так, в 1796 г. благочинный, как видно из его рапорта в Петрозаводское духовное правление, просмат­ривая метрические книги Ладвинского прихода, обнаружил, что ме­стный священник обвенчал тринадцатилетнего «крестьянского сына» Ефима Федорова с девушкой на три года старше. Духовное правление распорядилось отправить молодых к родителям, прекратив общение между ними, и выяснить по ревизским сказкам возраст жениха и не­весты. Следствие подтвердило правильность данных, изложенных в рапорте благочинного. Сама молодая жена, как видно из указа духов­ного правления, заявила, что «тот крестьянский сын Ефим Иванов к сожитию за малолетством с нею ненадежен, и жительства с ним иметь она не желает». Брак был расторгнут^[64]. В некоторых случаях о неза­конном венчании сообщали те священнослужители, чьи материаль­ные интересы оказались затронуты. Разумеется, клирики беспокои­лись только тогда, когда крестьяне их прихода венчались у «чужого» священника. Так, в 1791 г. в Олонецкую духовную консисторию по­ступило прошение от дьякона Устьмошского прихода Николая Лебе­дева, который жаловался на священника Кенозерского прихода, об­венчавшего устьмошских прихожан, да еще и допустившего женитьбу тринадцатилетнего парня на двадцатилетней девице. Как видно из указа консистории, священника-нарушителя лишили должности, а незаконный брак расторгли^[65].

Самым элементарным проявлением участия прихожан в венчании стало составление документов, связанных с «брачным обыском». Так, в 1789 г. Олонецкая духовная консистория, как видно из указа, распоря­дилась «поступить по законам» с крестьянами Лоянского прихода, ко­торые подписались под «брачным обыском», содержащим ложные све­дения. Как видно из документов дела, молодые обвенчаны только по­тому, что прихожане, при расспросах их священником, не нашли ника­ких оснований для отказа в совершении таинства брака^[66]. Документы, составленные местными жителями, использовались и в качестве свиде­тельства о том, что венчание действительно имело место в более или менее далеком прошлом. Так, в промемории Олонецкой духовной кон­систории указывалось, что крестьянин Туксинской волости, будучи об­винен в незаконном сожительстве, предъявил в качестве доказательст­ва «в том, что подлинно венчан, от бывших при том свидетелей за их рукоприкладством письмо». После этого дело было закрыто^[67].

Известны случаи, когда прихожане доносили о безбрачном сожи­тельстве своих односельчан. Так, в 1796 г. крестьяне Кондопожской волости доносили о своем односельчанине, который, «несмотря на закон и заповедь Божию», женился, обманув священника, на другой женщине при жизни первой супруги. Когда об этом узнал епископ, то, как видно из указа консистории, он распорядился развести двое­женца со второй женой, «чтобы впредь ему с нею не совокупляться», и вернуть к первой. Но и после столь определенного решения, указы­вали в доношении прихожане, их односельчанин продолжал жить со второй женой. Из дела неясно, какие меры были приняты. Сам факт такого внимания прихожан к подробностям личной жизни друг друга примечателен. Крестьяне, как говорилось в составленном ими доку­менте, опасались, что «от такого их незаконного блудодеяния» сами могут «понесть каковое напрасное изнурение и проволочку»^[68]. Но столь же существенно и другое: уклад приходской жизни в значитель­ной степени основывался на взаимном контроле, перед которым рав­ны и священник, и прихожанин.

Отношение олонецких крестьян к таинству брака прослеживается по ряду источников. Так, старообрядцы даниловского толка, прием­лющие церковный брак, на краткий период прибегали для этой цели к объявлению себя православными. Такие внезапные обращения вы­зывали недовольство клира, поскольку сразу после венца привержен­ность этих новообращенных официальному православию заканчива­лась. О бытовании данного явления в Олонецкой епархии свидетель­ствуют как сведения консисторского архива, так и документы, вы­шедшие из-под пера старообрядческих авторов. Например, в 1777 г. «собор Выгорецких общежителей», как видно из текста постановле­ния, предписывал своим сторонникам-старообрядцам или «жить в девстве и соблюдать между собою чистоту телесную», или венчаться в церкви. В отношении нарушителей предусматривались решительные меры. Собор предписывал «всем своего согласия жителем от них в ядении и молитве отлучаться»^[69]. О том, как такие венчания происхо­дили в действительности, можно судить по промемории Олонецкой духовной консистории, которая в 1778 г. получила от священника За- хария Ануфриева рапорт, в котором последний уличал своего прихо­жанина в незаконном сожительстве. Прихожанин был вызван в Па- данскую нижнюю расправу и допрошен. Во время допроса он, как видно из промемории расправы, указал, что «поговоря полюбовно и по согласию общему», он сосватал за себя Марфу Иванову, с которой и отправился в церковь, но не в ту, при которой служил Захарий Ануфриев, и, «дав обращение от раскола в правоверие», обвенчался. В доказательство крестьянин предъявлял «письмо» от священника. Конфликт был исчерпан^[70].

Шло время, но ситуация оставалась прежней. Устав духовных консисторий предписывал священникам внимательно следить за возрастом вступающих в брак, наличии между ними родства и прочих обстоятельствах, препятствующих венчанию. Нарушители наказы­вались посылкою в монастырь^[71]. Особые законы посвящены венча­нию старообрядцев. В 1832 г. появился синодальный указ, предпи­сывающий «оставлять в силе» браки старообрядцев, венчавшихся в православной церкви. Как говорилось в документе, «упорство по­венчанных, по совершении над ними таинства, оставаться в преж­нем своем заблуждении, как дело собственной каждого совести, не препятствует совершенному таинству быть действительным»^[72]. В то же время в синодальных постановлениях середины XIX в. подчерки­валось, что «государственный закон не признает раскольников в ка­честве отдельного вероисповедания», а видит в них лишь лиц, «впадших в заблуждение». Поэтому на них распространяются «цер­ковные правила о епитимиях за грехи прелюбодеяния»^[73]. На рубеже XIX—ХХ вв. желание старообрядцев совершать обряд венчания по правилам, принятым в церкви, не исчезло, а лишь приобрело иные черты. Так, судя по описанию нравов каргопольских старообрядцев многие из них на венчание в церкви своих дочерей «никогда не ре­шаются сами, но изъявляют согласие уже в то время, когда сами до­чери посягнут на это»^[74]. Полный отказ от венчания к началу ХХ в. рассматривался как исключение и шокировал современников. Так, в 1911 г. крестьянин Петр Серков благословил сына на «незаконное сожитие» и повесил на стене своего дома бумагу с надписью: «Счи­тать моего сына повенчанным с такой-то (далее имя невесты)»^[75]. В течение изучаемого периода наблюдался постепенный рост значи­мости венчания в глазах крестьян. Прежнее формальное отношение к венчанию, допускавшее возможность более или менее длительно­го временного разрыва «между свадьбой и фактическим началом супружеской жизни с одной стороны и церковным освящением бра­ка с другой», все более вытеснялось представлением о венчании как обязательном условии для вступления брака в силу^[76]. В XIX в. рожде­ние внебрачного ребенка рассматривалось карелами как «отступле­ние от одобренного традицией жизненного сценария», которое «обя­зывало женщину всю последующую жизнь раскаиваться в содеян-

ном»^[77]_.

Эта тенденция находила поддержку в требованиях закона. В XIX— начале ХХ в. законодательство поддерживало устоявшиеся правила заключения брака. Выработался порядок, согласно которому при вступлении на должность каждый священник клялся «не венчать со­мнительных, не достигших совершеннолетия, равно состоящих в род­стве в шести степенях»^[78]. Желающий вступить в брак обязывался «уведомить священника своего прихода, письменно или словесно, об имени своем, прозвании и чине или состоянии, равно как об имени, прозвании и состоянии невесты»^[79]. В ближайшие воскресные и праздничные дни в церквах производилось «оглашение», составлялся «обыск по правилам, от духовного начальства предписанным». Сви­детели, «при совершении брака находящиеся», обязывались удостове­рить, что «между сочетающимися родства, принуждения и никаких других препятствий к браку не имеется». Всем присутствующим при оглашении, имеющим сведения о препятствиях к браку, согласно за­конам следовало «дать знать о том священнику на письме или на сло­вах немедленно»^[80]. Государство контролировало совершение браков совместно с приходским духовенством. В ведении светского суда на­ходились дела о «насильственном обвенчании, о восхищении к бра­ку», а также дела, связанные с попытками детей обвенчаться без раз­решения родителей, о кровосмешении, многобрачии и «все вообще дела о подлогах и обманах, совершенных при заключении брачного союза»^[81]. Запрещалось венчание без родительского благословения, а лица, состоящие на службе, не могли вступать в брак без письменного «дозволения их начальств»^[82]. Исключением стали совершеннолетние до­чери «раскольников», которых разрешалось венчать «с православными ли­цами» без согласия родителей^[83]. Но родителям запрещалось «понуждать своих детей к вступлению в брак помимо их желания»^[84]. Совершение бра­ков позволялось «не во все дни года»: в посты, храмовые праздники, «на- вечерия праздников», «в среду и пяток» венчать запрещалось^[85].

Признание необходимости венчания даже теми прихожанами, кото­рые могут быть причислены к «внеконфессиональной части приходской общины» (по выражению Н.Д. Зольниковой) является веским доказатель­ством того, что венчание, в отличие от исповеди, воспринималось олонец­кими крестьянами как важнейший, необходимый обряд. Но имеются и другого рода доказательства значимости венчания. Известно, что священ­ник, согласно законодательству конца XVIII—начала ХХ в., был обязан на­стаивать на том, чтобы прихожане венчались только в своем приходе. При отсутствии конкуренции возникала почва для злоупотреблений. Ведь кре­стьянин не мог обратиться к другому священнику в том случае, если при­тязания «своего» батюшки казались непомерными. Все имеющиеся дела свидетельствуют о том, что крестьяне предпочитали вносить требуемую сумму, но не сожительствовать без венчания. При этом сумма в разных местах России оставалась значительной: в XVIII—начале ХХ в. «это была самая дорогая треба, доставлявшая много хлопот и неприятных треволне­ний как священнику, так и брачащимся с родней»^[86]. Материалы делопро­изводства Олонецкой консистории подтверждают этот вывод. Так, в 1798 г. крестьяне Нигижемского прихода Пудожского уезда указывали в прошении, что в их приходе клирики, «особливо приневоливая при венча­нии браков, с превеликою наглостию притесняя, принуждают платить им по десяти и по двенадцати, а самых неимущих по пяти рублев»^[87]. Священ­ник Матфеев из Видлицкого прихода за венчание каждого брака требовал «вина полкружки, да денег полторы рубли, да рубаху одному себе»^[88]. В не­которых случаях, на протяжении всего изучаемого периода, именно вступ­ление в брак и совершение обряда венчания являлось тем единственным моментом, когда священник мог добиться от прихожанина выплаты всех долгов, возникших из-за длительной неуплаты руги. О бытовании такого явления в общероссийском масштабе свидетельствует известный историк православной церкви Д.И. Ростиславов: «Особенные прижимки бывают при свадьбах: тут крестьянину приходится уплатить все старые долги»^[89] .

Отчасти уступчивость прихожан в вопросах оплаты объясняется суровыми карами за сожительство без венчания. Как видно из указа Олонецкой духовной консистории архимандриту Александро-Свир- ского монастыря Варлааму в 1785 г. из Петрозаводского уезда в мона­стырь сослали мещанина Елиазара Петрова, обвиненного в прелюбо­деянии. Уличенный в распутном поведении мещанин должен был на­ходиться в монастыре пять лет, в течение которых ему надлежало ис­поведоваться во все посты духовному отцу, «и при исповеди отец ево духовной должен о важности ево греха внушать своим увещанием и приклонять к чистосердечному раскаянию». Сверх того, Елиазару Петрову предписывалось «в праздничные и воскресные дни при соб­рании всего народа в паперти церковной полагать по пятидесяти по­клонов». На пропитание, как видно из того же указа, Елиазару Петро­ву из средств Олонецкого казначейства выделялись деньги — по две копейки в день^[90]. Во второй половине XIX в. ситуация изменилась не­существенным образом. Так, в 1871 г. Олонецкая духовная консисто­рия рассмотрела дело о блудодеянии крестьянки А. Моисеевой. За ро­ждение ребенка вне брака ей было отказано в причастии, четыре раза в год предписано исповедоваться и т.д.^[91] Священники Олонецкой епархии заботились о точном исполнении таинства брака, а затем, посещая крестьянские семьи, наставляли прихожан, подробно и тер­пеливо объясняя им «обязанности членов семьи друг к другу»^[92].

Всевозможные наказания за отклонения от одобряемых церковью норм служили веским дополнением к церковно-просветительским беседам. Между тем о значимости венчания свидетельствует еще одна группа дел. Это дела о «невольном обвечании». Если церковный брак не играл для крестьян важной роли, то становилось бессмысленным и принуждение к венчанию. Наличие таких дел свидетельствует об об­ратном. Так, в 1777 г., как видно из «экстракта, учиненного в Олонец­кой духовной консистории» на основании показаний «крестьянской женки» Мавры Алексеевой, брат Мавры, «застав ее, Алексееву, с тем крестьянином Карповым спящих в доме у нее ж, Алексеевой, вместе в одной постели и в блудодействе», схватил незадачливого любовника и отправился с ним и сестрой в церковь. Клирики удивлялись необычно­му виду жениха и спрашивали: «Почему у Карпова под глазами сине­ва?». Но запуганный Карпов отвечал, что «упал и досадился об мерзлую землю». Крестьяне обратились к священнику с просьбой о венчании. Они уверяли, что «оной жених подлинно холостой и никаких к тому бракосочетанию препятствиев, и расколу, и сумнительства в святой ве­ре не имеет». Брак обвенчали, хотя Карпов явно не имел столь далеко идущих намерений: вскоре после бракосочетания он обратился в суд с жалобой на насилие и угрозы перед совершением обряда^[93].

Отдельные случаи нарушения установленного законодательством порядка заключения брака становятся в XIX в. значительно более ред­кими, чем прежде. В то же время материалы делопроизводства пока­зывают, что конфликтов в этой сфере полностью избежать все же не удавалось. Так, в 1812 г. консистория разбирала дело о «повенчании крестьянского сына в несовершенных летах с возрастною девицею». Оказалось, что кижские священники, зная о возрасте жениха, тем не менее приступили к совершению обряда «ни по чему иному, как ток­мо по просьбе женихова отца Тита Родионова и невестиной матери крестьянской жены Акулины Ерофеевой». Последние объяснили свя­щенникам необходимость совершения таинства сугубо практически­ми причинами: «представили необходимую надобность в крестьян­ской работе и домашней экономии». Как видно из обстоятельств де­ла, священники обвенчали молодых «не из корыстолюбия, а единст­венно по неотступной просьбе обвенчанных и обрученных родителей и родственников и других сторонних крестьян»^[94]. Пока рассматрива­лось дело, незаконный жених «пришел в совершенный возраст» и «объявил желание» жить со своей супругой. Но она, «по причине де­лаемых отцом и матерью ево несносных побой и мучений, двумя про­шениями отказывалась от супружеского впредь с ним сожития». В итоге брак объявили недействительным, а повенчанная кижскими священниками пара стала «друг от друга свободными»^[95].

«Невольное обвенчание» сохранилось и на рубеже XIX и ХХ сто­летий. Сохранились свидетельства о «суевериях», неразрывно свя­занных с принудительным венчанием и заметно огорчавших духо­венство, которое не могло искоренить народные обычаи, весьма слабо согласующиеся с православными представлениями о браке. Так, в 1900 г. съезд благочинных Олонецкой епархии отметил недо­пустимые нарушения при исполнении таинства брака. Во-первых, благочинные обращали внимание на «древне-языческий, против­ный церковным канонам и законам гражданским обычай», в соот­ветствии с которым осуществлялись похищения невест прямо на улицах городов. При этом не всегда похитители действовали с согла­сия невесты и с ведома ее родителей. Во-вторых, нередко браки за­ключались без родительского благословения. Съезд предписывал священникам «таких браков решительно не венчать и всею силою пастырского слова убеждать прихожан оставить такой дикий и со­вершенно не согласный с духом Святой православной веры и зако­ном гражданским обычай»^[96].

Итак, различие во взглядах на два обряда — исповедь и венчание — бросается в глаза. В чем причина? «В народе заключение брака ничем существенно не отличается от заключения договора вообще, — пишет А.Я. Ефименко, — брак, по способу своего заключения, есть частный вид договора»^[97]. Такое суждение многое позволяет объяснить, но и само оно в свою очередь нуждается в комментариях. Диаметрально противоположное отношение к венчанию, с одной стороны, и к ис­поведи — с другой, могло возникнуть только при сугубо практическом отношении к церковным таинствам: венчание скрепляло договор, а исповедь нет. Нельзя игнорировать и другое обстоятельство. Призна­ние венчания существеннейшим, необходимым элементом семейной обрядности свидетельствует о важной роли таинств православной церкви в жизни крестьян Олонецкой епархии. Другое дело, что при­хожане не воспринимали все таинства как равнозначные. В конечном итоге именно практический подход ко всем церковным обрядам со стороны прихожан в сочетании с достаточно жестким контролем как со стороны священника, так и со стороны самих верующих обусловил значимость венчания.

Погребение. Рассмотрим проблемы значимости «мирских треб» на основе данных о еще одном церковном обряде — погребении.

На протяжении всего изучаемого периода, в том числе и в начале ХХ в., погребение представляло собой обряд, включавший как элементы пра­вославного похоронного ритуала, так и «многочисленные обряды и по­верья, сохранившиеся от дохристианских традиций»^[98]. В данном иссле­довании изменения в порядке погребения будут рассматриваться как со­ставная часть общего процесса регламентации приходской жизни. Ос­новным источником послужило делопроизводство консистории, в кото­ром любые особенности похорон фиксировались крайне редко, случай­но и скупо. Если исходить из имеющихся на данный момент выводов, то можно предположить, что погребение, как и исповедь, должно нахо­диться под жестким контролем церковных и светских властей. Но сами прихожане, надо полагать, иначе, чем представители власти, подходили к погребению по православным обрядам. Ведь оно всегда относилось к числу тех ритуалов, которые не скрепляли договора, не имели светского, практического значения. Вероятно, для прихожан погребение уступало в значимости венчанию, т.е. его совершение в строгом соответствии с су­ществующими правилами не рассматривалось крестьянами как насущно необходимое.

Ценность источников, так или иначе связанных с описанием погре­бения, сильно снижается тем обстоятельством, что все имеющиеся до­кументы фиксируют только те похороны, которые происходили с яв­ными нарушениями, без участия священно- и церковнослужителей. Если погребение соответствовало православной обрядности, то и необ­ходимость начинать следствие отпадала. Исследователь в таком случае лишается необходимых аргументов. Преодолеть этот недостаток источ- никовой базы можно несколькими способами. Во-первых, путем поис­ка и использования таких свидетельств, в которых отказ от обряда по­гребения трактуется как постоянное, привычное, широко распростра­ненное явление. Во-вторых, здесь важно учитывать даже единичные свидетельства об отношении к погребению по православному обряду, проявляемому прихожанами. Их позиция, взаимный контроль в при­ходе — важные условия соблюдения всех обрядов. В-третьих, необходи­мо обратиться к делам о вымогательствах. Выплаты духовенству, пре­вышающие законодательно определенные нормы, оставались возмож­ными лишь в том случае, если сами крестьяне воспринимали погребе­ние при участии священника как важное, обязательное дело. Итак, об­ратимся к фактам.

Первые подробные сведения о сложившемся в епархии порядке по­гребения относятся к 1766 г. Олонецкая духовная консистория проме- морией информировала воеводу о недопустимых нарушениях церков­ных обрядов. Как говорилось в документе, «издревле и вновь построен­ных часовен в каждом приходе не точию в отдаленных от церквей мес­тах, но и в близости к церквам прилежащих немалое число имеется,при которых и мертвые тела погребают (курсив мой. — М.П.)». Консистория предписывала «умерших крестьян, их жен и детей мертвых, при состоя­щих в волостях и деревнях часовенных кладбищах без ведома священ­ников отнюдь никому ни под каким видом не погребать, а относить оные мертвые тела всем для такового погребения по церковночинопо- ложению к святым церквам»^[99]. Информация из промемории подтвер­ждается записками путешественников — очевидцев событий. Так, французский ученый Жильбер Ромм, проезжая в 1784 г. через Олонец­кую епархию, отмечал в своих записках: «Если кто-нибудь из них(оло­нецких крестьян. — М.П.) умирает, они обмывают его, одевают в рубаш­ку, в кальсоны, надевают ему сапоги и поверх всего тела — нечто вроде савана, который окутывает также голову и ноги; они сами относят его в часовню, и они погребают его без священника и причта»^[100]. Путешест­венник не указывал причины, побуждающие крестьян отказываться от услуг священно- и церковнослужителей. Источники позволяют вы­явить целый комплекс факторов. Во-первых, значительные расстояния между приходскими селениями и церковью, как подчеркивалось выше, оказывали ощутимое воздействие на исполнение «мирских треб» и в целом на всю деятельность пастыря^[101].

Особенно сильно затруднялись похороны по церковному обряду. Даже не очень большое, по местным меркам, расстояние, судя по крестьянскому прошению в адрес Синода, оставалось труднопреодо­лимым в течение длительного времени. Крестьяне деревни Росляков- ской Пудожского погоста обратились в 1780 г. в Синод с просьбой о разрешении построить церковь взамен имеющейся в деревне часовни «для того, что деревня Росляковская от приходской Пудожского по­госта церкви в пяти верстах и во время вешнее за разлитием вод в провозе до Пудожского погоста мертвых тел бывает великая нуж- да»^[102]. Как видно из указа Синода, там тоже считали, что расстояние в 5 верст огромно и явно не позволяет крестьянам провозить покойни­ков к церкви. Поэтому было решено «к означенной часовне алтарь в рассуждении прописанных в сем доношении резонов пристроить доз­волить, с тем, чтоб сия церковь особливою не числилась, а почиталась принадлежащей к Пудожскому приходу вместо кладбищенской»^[103]. В значительном числе приходов Олонецкой епархии расстояния остава­лись большими. Проблемы с осуществлением обрядов испытывало и приходское духовенство. Один из священников, современник собы­тий, описывал возникающие перед его коллегами проблемы: «отслужит священник в своем приходе в воскресенье или праздник утреню, обед­ню, а затем едет 20 верст под проливным с ветром дождем, по избитой до невозможности, промерзлой, местами гористой дороге, исправит требы и опять домой тем же поездом с тою же скоростью, под тем же благодатным дождем и пронизывающим ветром»^[104].

Длительные отлучки священников из приходов также приводили к тому, что погребения не совершались должным образом. Если свадьбу можно отложить, то с похоронами медлить нельзя. Об этом свидетель­ствуют показания крестьянина Селецкого погоста Василия Артемьева на допросе в канцелярии Паданска в 1775 г. Крестьянин утверждал, что «за отлучкою священника <...> неведомо куда, коего хотя для отпева­ния и погребения по церковному чиноположению умершего в минув­шем месяце отца своево Артемия Исакова ждал две недели, но не мог дождаться, для чего уже от того тела стал произходить смрад, то я ево без оного священника и погреб в земле»^[105]. Наконец, практика тре- боисполнения, сложившаяся к концу XVIII в., сама по себе способст­вовала тому, что крестьяне рассматривали погребение не как неизмен­ный, устоявшийся, а, напротив, как зависимый от ситуации обряд. Священно- и церковнослужители сами вынуждены были нарушать «благолепие». Так, судя по рапорту Олонецкой духовной консисто­рии, в 1795 г. еще бытовал следующий порядок исполнения этой части «мирских треб»: «тела погребают при каждом селении в полях без испо­веди и священнического отпевания; а когда те священники ездят по уезду, тогда и делают над погребенными в могилах отпевание по цер­ковному положению»^[106]. Аналогичную картину наблюдал французский ученый Жильбер Ромм в 1784 г. Он писал: «Когда среди года появляет­ся священник для сбора небольшой дани(руги. — М.П.), которую ему обязан уплачивать каждый крестьянин, он заодно посещает могилу и совершает молитву над теми, которые ее не получили. От погребения до молитвы проходит иногда полгода, и иногда и год»^[107].

В XIX—начале ХХ в. законодательство по вопросам о погребении стало более детальным, но его сущность по сравнению с предшествую­щим столетием изменилась незначительно. Согласно закону священ­ник не имел права «уклониться от погребения умершего»^[108]. По Уложе­нию о наказаниях уголовных и исправительных (1886 г.), любой иерей, который «будет уклоняться от погребения умершего, не имея к тому причин законных, подвергается за сие исправительному наказанию по распоряжению своего духовного начальства»^[109]. Новый порядок погре­бения предусматривал, наряду со священниками, участие медиков, в обязанности которых входила констатация смерти и установление ее причин^[110]. Согласно высочайшему повелению от 6 августа 1862 г. «са­мовольно совершать погребение умерших без церковного отпевания» строго запрещалось^[111]. Но священникам запрещалось «удостаивать по­гребения христианского» нераскаявшихся старообрядцев даже в том случае, «когда бы гражданское правительство требовало или родствен-

113

ники умершего пожелали сего»^[112].

В отношении старообрядцев, имеющих собственные кладбища, власть была настроена значительно менее сурово. Так, в 1865 г. «уполномочен­ный от раскольников» крестьянин Никита Макарьев обратился к обер- прокурору Синода с прошением «о восстановлении существовавшего с издавна раскольнического кладбища». Рассмотрев дело, Синод выяснил, что в Туксинском приходе «с давних лет» существовало «обнесенное огра­дою раскольническое кладбище», но в 1854 г. его закрыли «по словесному приказанию бывшего губернатора вследствие настояний духовного на­чальства». При принятии решения Синод ссылался на закон, позволяю­щий «раскольникам» хоронить умерших на особом кладбище. Поэтому, говорилось далее в документе за подписью графа Дмитрия Толстого, «вос­становление раскольнического кладбища в Туксинском погосте не может иметь вредных последствий на усиление раскола», а следовательно, нет и препятствий к удовлетворению ходатайства туксинских старообрядцев^[113].

Традиции, связанные с погребением, сохранялись неизменными в XVIII—XIX в. По сообщениям благочинных, «в отдаленных от при­ходских церквей деревнях во время распутицы мертвые тела предают­ся земле без христианского отпевания»^[114]. Сообщения с мест содержат сходную информацию. Так, в описании Гимольского прихода Пове- нецкого уезда встречаются недвусмысленные указания на отсутствие общего для всего прихода кладбища. В каждой из деревень прихода имелось «свое собственное кладбище, куда и хоронят умерших из тех деревень». Причиной существования множества кладбищ современ­ники считали «отдаленность деревень от церкви и друг от друга, а так­же неудобство путей сообщения»^[115]. Судя по описанию деревни Вар- лоев Лес, составленному в 1910 г., «имея у себя при часовне кладби­ще, родственники покойного и не везут его на погост в Ведлозеро, но хоронят на месте»^[116]. В Вытегорском уезде, по данным начала ХХ в., длительное время «хоронили без священника, и умершие иногда ос­тавались без отпетия по несколько недель и даже месяцев»^[117]. Эти особенности приходской жизни отмечаются и современными этно­графами, которые предлагают собственное объяснение. По данным Ю.Ю. Сурхаско, у карелов в отличие от финнов кладбища имелись при каждой деревне, поскольку «мертвые родичи нужны были жи­вым, чтобы пользоваться их покровительством и помощью»^[118]. Стал­киваясь с законами, традиция погребения умерших неподалеку от тех домов, где прошла их жизнь, выдержала испытание и явно победила.

---