§ 2. Крестные ходы и богослужения
Традиция совершения крестных ходов возникла в память о страданиях Иисуса Христа. Как сказано в Евангелии, «неся крест свой, Он вышел на место, называемое Лобное, по-еврейски Голгофа» (Иоан. 19, 16). Становление Церкви, развитие богословской науки привело к более сложным толкованиям. Во-первых, верующие видели в крестном ходе способ обращения к Богу. Этот обряд призван «умилостивить Того, Кто воплотился ради нас и принял зрак раба и Кого представляют святые иконы и образы святых Его, честно проживших на земле». Память об Иисусе сближала верующих и являлась заметным фактором, способствующим сохранению и развитию традиций, связанных с крестными ходами. Во-вторых, крестные ходы осмыслялись как особая разновидность церковных обрядов, призванная очистить окружающий мир: «Подъемлем и износим из храмов честные иконы для того, чтобы освятились и люди, и все потребное в их жизни, т.е. домы, пути, воздух и земля, оскверняемая нами и попираемая нашими ногами, для того чтобы весь обитаемый нами град и страна причастились божественной благодати, отвергнув все губительное и тлетворное»[1]. Крестный ход осмыслялся как вторичное, сакральное освоение пространства, которое должно неизбежно следовать за первичным, профанным его освоением. Последнее признавалось не только недостаточным, но даже унизительным, недостойным божественного творения.
На Руси, начиная со средневековья, крестные ходы стали неотъемлемой частью повседневной религиозной жизни. Достаточно сказать, что изменение порядка движения во время крестного хода в середине XVII в. стало одной из причин церковного раскола: старообрядцы отстаивали древний порядок движения «посолонь». Традиция проведения крестных ходов нуждалась лишь в незначительной корректировке. Так, церковное законодательство XIX в., закрепляя, вероятнее всего, существующие нормы, предусматривало меры, регламентирующие время совершения крестных ходов и направленные на охрану общественного спокойствия во время церковных процессий: «Полиция наблюдает за сохранением благочиния во время церковных торжеств,крестных ходов (курсив мой. — М.П.), водосвятия и тому подобных установленных обрядов»[2]. Во время крестного хода полиции следовало обеспечить беспрепятственное прохождение церковного шествия: чтобы не происходило «поперечной езды» через улицы или иного «помешательства шествию», а также стражи порядка добивались, чтобы «для смотрения на ход никто на улице не строил подмосток из скамей, досок, бревен или иного». В момент совершения крестного хода требовалось закрыть «питейные дома» и прекратить торговлю любыми товарами, «кроме съестных жизненных потребностей». Полиция следила за тем, чтобы одновременно с крестным ходом не устраивались всякого рода шумные увеселения, пляски, «конские ристания» и тому подробное[3]. Священнослужителям запрещалось разговаривать между собой и раскланиваться со знакомыми[4]. Старообрядцам совершение крестных ходов вплоть до закона о веротерпимости 1905 г. категорически запрещалось[5].
Источники показывают, что беспокойство властей по поводу правильного совершения крестных ходов не вполне обосновано. К началу XIX в. на Европейском Севере России имелся накопленный за предыдущие столетия опыт и устойчивые традиции организации церковных процессий. В 1909 г. пидемский священник сообщал консистории, что в его приходе «крестный ход учрежден издавна и совершается в том самом виде и порядке, как совершался и при самом учреждении». При этом без разрешения епархиального начальства, а также без «согласия и желания прихожан» никакие изменения не допускались[6]. К середине XIX в. время и обстоятельства появления крестных ходов, судя по имеющимся источникам, в большинстве случаев забылись. Особенно это касается сельских приходов. В источниках формирование традиции проведения крестного хода в тот или иной день связывают с «далекими временами», о которых не сохранилось никаких сведений. Упоминания о том, как в той или иной местности появилась традиция совершать крестные ходы, крайне немногочисленны. Так, в Великогубском приходе крестный ход от местной церкви к часовне «установлен издавна, как сказывают обыватели сего места, по обещанию, для прекращения скотского падежа»[7]. В Деревянском приходе происхождение двух крестных ходов к началу XIX в. забылось, но один, установленный в 1831 г., появился «по случаю моровой язвы»[8].
Упорядочивая церковно-приходскую жизнь, духовная власть стремилась навести порядок и в этом существенном, но стихийно сформировавшемся аспекте жизни церковного прихода. С одной стороны, в тех местностях, где крестные ходы отсутствовали, духовные власти старались их учредить. Так, настоятельные требования местного преосвященного об установлении крестного хода в Повенецком уезде Олонецкой губернии привели к составлению документа с подробным описанием современного состояния и перспектив развития этой традиции. В нем указывались те местности, где существуют крестные ходы, и содержалось объяснение причин отсутствия крестных ходов там, где их не было. Так, в Юшкозерском приходе, говорилось в документе, «учредить крестных ходов никуда и ни в какое время совершенно не возможно, ибо при сей церкви имеются только две часовни, но и те в дальнем разстоянии и путь неудобный»[9]. С другой стороны, в конце
XIX—начале ХХ в. установление регулярных крестных ходов разрешалось лишь после согласования со Святейшим синодом.
Проведение крестных ходов по случаю праздников или бедствий (одним словом, по чрезвычайным поводам) требовало лишь решения местного епархиального начальства, которое более оперативно, чем Синод, реагировало на духовные запросы мирян. Осуществление контроля за крестными ходами возлагалось на благочинных. Они обязывались пресекать несанкционированные епископом церковные шествия. Как говорилось в инструкции благочинным, «вновь быть крестным ходам <...> отнюдь не допускать»[10]. На рубеже XIX и ХХ в. благочиннический съезд Олонецкой епархии специально обратился к местному архиерею с просьбой «дать разрешение приходским священникам в пределах своего прихода, где возможно, совершать крестные ходы в исключительных случаях, не испрашивая телеграммами разрешения Епархиального Архиерея», а также дозволить «совершать крестный ход, по желанию и просьбе прихожан, и на поля во время посевов яровых и озимых хлебов»[11].
Добиться права совершать крестный ход, связанный с каким- либо событием местного значения, было нелегко. Но и само осуществление крестного хода, особенно в конце XIX—начале ХХ в., становилось непростой задачей. Ему всегда предшествовала тщательная подготовка, разработка маршрутов продвижения и сценариев действий участников празднества. «В структуре крестного хода <...> выделялись ключевые элементы, акцентировавшие внимание зрителя на содержательной стороне праздника (например, иконы, связанные с праздником, хоругви, мощи)»[12]. По традиции в крестном ходе участвовали священнослужители из тех приходов, по территории которых проходила церковная процессия, а также миряне. Это стало общероссийским правилом. Так, в Поднепровье и Левобережье Днепра в крестном ходе по случаю весеннего «обхода полей» принимало участие большинство местных жителей, а также священник и причт; «на поле выносили хоругви и иконы, украшенные цветами и лентами»[13]. По сведениям М.М. Громыко, нести образа во время крестного хода могли все желающие. Поскольку добровольцев было много, они часто менялись, «но те, кто нес икону по обету, не отдавали ее никому». Священнику эту службу оплачивали всем миром, собирая деньги со всех приходских дво- ров[14]. Аналогичная закономерность прослеживается по каргополь- ским материалам. Здесь местные мальчишки «за несколько дней до Пасхи начинали бегать к попу с просьбой взять их с "Богоматерью"»[15]. В вепсских деревнях в пасхальных крестных ходах «участвовали священник, дьякон, церковный сторож и 5—7 жителей, которые местным населением назывались ristad (букв. кресты)»[16]. Т.А. Бернштам обнаружила другую закономерность. Костяк богоносцев (изредка их называли крестоносцами), по ее мнению, составляли обетники — «люди любого пола и возраста, давшие обет вместе со священником обойти весь приход»[17]. Живописные картины, предшествующие крестному ходу, представлены в олонецкой епархиальной прессе: «Вот робко подходят к благочинному женщины и просят дозволения и им в несении святых икон. Радости их не было границ, когда они получили желаемое разрешение»[18].
Крестные ходы не в последнюю очередь предназначались для того, чтобы продемонстрировать единство духовенства и народа в шествии по городу, вокруг села, из храма к часовне и т.д. В действительности даже сама последовательность прохождения церковников во время крестного хода являлась источником конфликтов. В некоторых случаях представители черного и белого духовенства, проживающие в одном и том же городе, оспаривали друг у друга первенство во время процессии. Глухие отзвуки противостояний сохранились в делопроизводстве Олонецкой консистории конца
XVIII в. В 1793 г. иеромонах Варлаам, строитель Спасо-Каргополь- ского монастыря, «никем не зван», явился в городскую соборную церковь и «в продолжение обедни облачился во все свое облачение». После этого он «первенствующим стал на середину церкви, а с ним и другие из градских священников». В момент начала крестного хода во Владимирскую церковь «к храмовому празднику пре- святыя Богородицы» иеромонах, к крайнему изумлению протопопа городского собора, встал во главе процессии. Раздосадованный священник обратился в консисторию с просьбой разобраться в ситуации, поскольку «нам неизвестно, почему оной строитель осмеливается занимать первенство в соборе»[19]. Такого рода противостояния в основном были возможны в крупных городах с многочисленным и амбициозным духовенством. В сельской местности, где церковников было немного, вопросы решались проще.
Довольно часто крестными ходами соединялись храм и прилегающие к нему часовни, а в процессии участвовали лишь местные клирики и наиболее активные прихожане. Об этом свидетельствуют данные из разных мест Олонецкой епархии. Так, в Петрозаводске к одной из часовен, приписанных к кафедральному Петропавловскому собору, ежегодно совершался от кладбищенской церкви крестный ход к часовне, расположенной на Куккуевой горке[20]. В знаменитом своими церквами Кижском приходе духовенство и верующие дважды по церковным праздникам совершали крестные ходы к часовне во имя Успения Божией Матери. Третий кижский крестный ход отправлялся в день Сошествия Святого Духа к другой часовне того же наименования, расположенной на Каргиной горе[21]. В Шокшинском приходе этой же епархии Покровская церковь соединялась крестным ходом с расположенной при дороге, в 2 верстах, часовней во имя св. мироносицы Марии Магдалины[22]. В Космозерском приходе ежегодно, 26 июня, совершался крестный ход из Успенской церкви к часовне во имя Тихвинской Божией Матери, расположенной в деревне
Тереховской[23]. В Типиницком приходе ежегодно совершались крестные ходы к трем местным часовням[24]. Иногда в современных этнографических трудах встречается другая точка зрения на эту проблему: «Часовни возникали на путях крестных ходов»[25].
Изучение материалов делопроизводства показывает, что в городах крестные ходы совершались столь же регулярно, как и в сельской местности, и отличались лишь большим числом участников из разных слоев населения. Например, в Повенце крестный ход совершался трижды в год по случаю летних праздников: Николая Чудотворца, Воздвижения Креста Господня и Успения Пресвятой Богородицы. В эти дни верующие в составе торжественной процессии направлялись к расположенным в городе часовням, «поелику сии часовни устроены во имя сих праздников»[26]. В день праздника Преполовения в Петрозаводске регулярно совершался крестный ход из кафедрального собора. Как видно из описания этого торжественного мероприятия, составленного в 1898 г., процессия направлялась «на воду и вокруг города». Верующие во главе с архиереем выходили на городскую пристань, где совершали «чин освящения воды», а затем отправлялись в путь по главным городским улицам. Завершался крестный ход возвращением в кафедральный собор[27].
Основные церковные праздники и престольные торжества церквей сами по себе, без каких-либо дополнительных условий и ограничений со стороны духовного начальства становились поводами для крестных ходов и в сельской местности. Ежегодные крестные ходы проводились в дни Богородичных праздников, а иногда в дни, связанные с почитанием ангелов, апостолов, пророков, мучеников и великих святителей. Так, в Виданском приходе Петрозаводского уезда ежегодно совершалось три крестных хода: в Пасху, на 1 августа и в день Богоявления Господня[28]. В прилегающем к Петрозаводску Соломенском приходе крестные ходы совершались в Великую субботу и Светлую неделю[29]. В Фоймогубском приходе этого же уезда «церемониальное крестное хождение» совершалось в дни Богоявления Господня и Происхождения Честных древ[30].
Пасхальные крестные ходы — наиболее распространенное явление, не случайно они считались «главными» крестными ходами[31]. Только в Петрозаводском уезде они совершались в Виданском, Вешкельском, Горском, Деревянском, Линдозерском, Мелогуб- ском, Мунозерском, Шокшинском, Шуйском, Ялгубском прихо- дах[32]. При этом в Шуйском приходе пасхальные торжества были отмечены двумя крестными ходами: в саму Пасху и день Преполовения Пасхи[33]. Водосвятие также становилось популярным поводом для совершения крестного хода. Так, в Мунозерском приходе процессия ежегодно направлялась к Мунозеру для освящения воды[34], а в Горском приходе крестный ход совершали к Онежскому озеру[35]. В Мелогубском приходе крестный ход для освящения онежской воды совершали 1 августа[36], а в Линдозерском приходе один из крестных ходов предназначался для освящения реки Суны[37]. Иногда крестные ходы совершались в те пятницы, которые почитались в народе «наряду с установленными церковью праздниками». Так, на северо- востоке Вологодской губернии ежегодно праздновали пятницу первой недели Великого поста у часовни, «куда нарочно для этого совершали крестный ход» [38].
Наличие в том или ином приходе или монастыре особо почитаемой православной реликвии также служило поводом для организации крестного хода. Обычно это ходы вокруг храма или монастыря, обладавших такими святынями[39]. Еще одним поводом для крестного хода становились празднование примечательных событий истории Русской Православной Церкви, а также местные торжества. Так, в связи с 900-летием крещения Руси в Петрозаводске состоялся крестный ход от кафедрального собора к источнику, находящемуся близ реки Неглинки. Это событие напоминало, скорее, спектакль на открытом воздухе. По свидетельству очевидца, «по прибытии туда участвовавшим в процессии представилось интересное, невиданное даже 1 августа (когда тоже бывает крестный ход к этому ключу) зрелище: вся вершина песчаной горы, которая окружает ключ с юга, была усыпана народом»[40]. Сходные явления наблюдались и в сельской местности. Так, в мае 1914 г., накануне Троицына дня, в Челмужском приходе был организован крестный ход к одной из местных часовен. Священник, взяв икону преподобного Александра Свирского и положив ее на носилки, «нарочито для того устроенные», направился к близлежащей часовне «с пением тропаря и запевов преподобному». По пути «на величание, чтение евангелия и целование иконы преподобного были деланы остановки». После богослужения «икона преподобного была обнесена вокруг храма, а молящиеся в это время проходили под икону». Шествие крестного хода со святым образом стало всенародным праздником. Как говорилось в статье, опубликованной в епархиальных ведомостях, «народу, сопровождавшего икону преподобного, было очень много. Икона была украшена зеленью и по усердию прихожан платками и полотенцами»[41]. Повсеместно крестные ходы совершались во время торжеств по поводу открытия новых учебных заведений, при освящении новопостроенных или отремонтированных церквей[42].
Бедствия народной жизни служили веской основой для проведения крестных ходов. В особенности это касается эпидемий. В данном случае крестные ходы генетически связаны с опахиванием селений, которое, судя по этнографическим данным, сохранялось и в XIX в. Так, в Шуйском уезде Владимирской губернии крестьяне верили, что «холера не проникает в село, опаханное сохой»[43]. Крестный ход выполнял аналогичную функцию. Так, 1830 г., когда в Ладвинском приходе «открылась повальная болезнь на скот, от которого начало переходить и к людям», было решено отремонтировать местную церковь во имя Усекновения Главы Иоанна Предтечи и установить праздник в честь иконы Смоленской Божией
Матери, «нося святую икону Ея с крестным ходом по всем деревням прихода». После совершения крестного хода, как указывали в своем отчете местные священники, «не только ни один человек не заболел и не умер, но и все больные выздоровели»[44]. Ладвинские священники обратились к местному преосвященному Игнатию с просьбой разрешить ежегодное проведение аналогичного празднества[45].
Неблагоприятные метеоусловия также пытались исправить при помощи крестного хода. Во многих местностях России крестные ходы совершались в дни, связанные с крайне неблагоприятными событиями в прошлом или настоящем[46]. Европейский Север России не был исключением. Самые ранние свидетельства относятся к середине XVII в., когда в Вологде был установлен обетный крестный ход в память о чудесной перемене погоды. После крестного хода к гробу прп. Галактиона небо прояснилось и дождь, угрожавший урожаю, прекратился. С этого времени крестный ход ежегодно совершался в Духов день[47]. Материалы, связанные с Олонецкой епархией, подтверждают общероссийскую закономерность. В Сенногубском приходе Олонецкой губернии крестные ходы, помимо часовенных праздников, совершались «во время бездождия или безведрия»[48]. В некоторых случаях крестные ходы могли сочетаться с молебнами или молебны заменяли собой крестные ходы. Так, в Заонежье молебны от засухи устраивали в церквах и часовнях, посвященных Илье Пророку, «или в полях по соседству с ними»[49].
Крестные ходы в ряде местностей России устраивали и с профилактическими целями: для того чтобы защитить урожай от всевозможных угроз, связанных с внезапными неблагоприятными атмосферными явлениями. В таких случаях особое значение придавалось иконе Илии Пророка, к которому крестьяне обращались с молитвами о дожде[50]. В Олонецкой епархии крестный ход от местной церкви к пашне совершался в северном, мало пригодном для земледелия Ребольском приходе. При этом духовенство намеревалось учредить еще два крестных хода: при «начатии посева» и «по собрании хлеба с полей»[51]. В Масель- ско-Паданском приходе этой же епархии, по утверждению местного духовенства, жители «считали за нужное при начатии посева» совершить крестный ход вокруг пашни[52]. В соседнем Паданском погосте, по данным того же источника, особо почитался святитель Николай. Поэтому именно его икону с крестным ходом носили вдоль полей, «дабы он скорыми молитвами своими испросил у Бога Его благословения
203
при начале посева умножением плодов земли»[53].
Постепенно установление крестных ходов приспосабливалось к потребностям текущего момента политической жизни. Начало ХХ в. ознаменовалось настоящим расцветом традиции крестных ходов. «Устройство торжественных крестных ходов» считали в этот период «средством к поднятию религиозного настроения в народе»[54]. Так, в крестном ходе с чудотворной иконой Знамения Божией Матери в Курской губернии участвовало от 20 до 60 тыс. человек. Даже богатые люди давали обет сопровождать икону пешком[55]. На Европейском Севере России ситуация не слишком отличалась от общероссийской. Появлялись новые крестные ходы, прежние становились значительно более массовыми. Наиболее грандиозный за всю историю Карелии крестный ход состоялся в мае-июне 1914 г. и был связан с борьбой против распространения панфинской идеологии.
Ответственному мероприятию предшествовала тщательная разработка маршрута. Предстояло пройти по всем карельским волостям По- венецкого уезда, совершая богослужения в приходских церквах[56]. Верующие с иконой св. Иоасафа, освященной на его мощах в г. Белгороде, прошли за 16 дней 308 км. На остановках по пути следования происходили диспуты православного духовенства со старообрядческими наставниками, с которыми в присутствии крестьян обсуждались самые животрепещущие вопросы, касающиеся церкви и ее таинств — крещения и брака. Епархиальные власти уделяли заметное внимание сбору пожертвований. В церковной периодике отмечалось, что «на икону святителя, несмотря на громадные расстояния между селениями, было возложено 440 аршин холста, 153 полотенца, 75 платков, 50 аршин ситцу и собрано доброхотных подаяний в кружку 288 руб. 22 коп.», что позволило окупить все расходы по организации столь грандиозного мероприятия и даже получить доход в размере 250 руб.[57]
Таким образом, крестные ходы выполняли чрезвычайно важные роли в религиозной жизни Европейского Севера России XIX—начала ХХ в. Во-первых, они служили делу консолидации приходских сообществ: связывали часовни и приходскую церковь. Во-вторых, они являлись неотъемлемой частью церковных праздников. Благодаря крестному ходу духовенство получало возможность продемонстрировать высокую степень своего влияния на верующих. В-третьих, с точки зрения современников, крестный ход выполнял защитную роль. Он наделялся магической способностью защитить местное население от вредных воздействий, под которыми в равной мере понимались как инфекционные болезни, так и чуждая участникам крестного хода идеология.
Богослужения. Организация полноценных богослужений оставалась непростой проблемой на протяжении всего изучаемого периода. Прежде всего огромные расстояния между приходскими селениями и храмами на Севере России оставались влиятельным фактором, приводящим к отсутствию постоянного контакта между духовенством и крестьянами, добраться к которым по лесным тропам или озерам оставалось непростой задачей. Заметное влияние оказывал языковой барьер между священниками и паствой. Наконец, но не в последнюю очередь, значение богослужений в практическом плане для повседневной крестьянской жизни оказывалось менее существенным. Можно согласиться с Т.А. Бернштам: в российском религиозном обиходе явно преобладала домашняя молитва[58]. В современных исследованиях православия встречаются вполне определенные высказывания на эту тему: «Для подавляющего большинства населения империи православие существовало только в обрядовой форме»[59]. Все эти особенности религиозной жизни в той или иной мере прослеживаются по документам.
В XIX в. духовная власть регулярно требовала от священнослужителей обратить большее, чем прежде, внимание на порядок совершения богослужения. Каждый священник перед рукоположением обязывался «в од- ноклирных приходах совершать богослужение как можно чаще, не менее двух раз в неделю, а в многоклирном ежедневно»[60]. Этому в немалой степени способствовала растущая образованность местного духовенства. Так, по данным 1861 г., олонецкое епархиальное начальство принимало меры для богословской подготовки приходского духовенства и подбора кадров. В этот период в числе старших членов причтов городских и сельских церквей становилось все меньше «не обучавшихся в семинарии или не окончивших в оной курса». Епархиальный архиерей с гордостью сообщал Синоду, что «для усовершенствования в познаниях истин веры и благочестия внушается духовенству заниматься чтением духовно-нравственных книг и в особенности периодических духовных изданий»[61].
Обобщая поступающие с мест сведения, епархиальный преосвященный смог создать полноценную картину отношения прихожан и духовенства к совершению богослужений в разные периоды существования епархии. Так, по данным за 1861 г., регулярные, ежедневные богослужения совершались в кафедральном соборе в воскресные и праздничные дни, а в дни поминовений и «во все субботы Великого поста» — ранние литургии. В «неодноклирных» соборах и церквах епархии богослужения совершались также ежедневно. В «одноклирных» церквах богослужение проходило «в воскресные, праздничные и высокоторжественные дни, и иногда и в простые». Епископ с удовлетворением отмечал, что нарушения порядка совершения богослужений связано лишь с уважительными причинами: «неимение теплых храмов» в некоторых приходах, отлучки священнослужителей для исполнения треб[62]. Во многих приходах после завершения богослужений звучали проповеди, чтение «назидательных поучений»[63]. В 1870 г. в документах появляются новые свидетельства о ежедневном совершении богослужений, правда, в течение относительно небольшого периода времени. Как говорилось в отчете епархиального преосвященного, «в святую же четыредесятницу положенное по уставу богослужение отправляется при всех церквах епархии ежедневно»[64]. Тем не менее на протяжении всего XIX в. сохранялись существенные различия как между епархиями, так и внутри них во времени проведения богослужений и числе тех священнодействий, «на которых должны были присутствовать при- хожане»[65]. Законодательство XIX—начала ХХ в. довольно подробно регламентировало проведение богослужений. Во время богослужений в приходских церквах запрещалось разговаривать, переходить с места на место, требовалось «пребывать со страхом, в молчании, тишине и во всяком поч- тении»[66]. Священники обязывались внушать прихожанам «приличное христианам к службе Божией благоговение» и наблюдать, «чтобы тишина и порядок не были нарушаемы приходящими в храм Божий»[67]. Четкое соблюдение всех правил при совершении богослужений расценивалось властью как надежное средство борьбы с церковным расколом. Каждый священник обязывался «всегда благоговейно и согласно с уставом церкви совершать общественное богослужение <...> с вразумительным и внятным чтением и пением молитвословий»[68]. Необходимость в подобных законах очевидна. Духовенству Олонецкой епархии приходилось обращать внимание начальства на поведение некоторых верующих во время богослужений. Так, настоятель Ведлозерского прихода в 1877 г. сообщал полиции, что «крестьяне вверенного ему погоста во время повенчания браков в нетрезвом виде нарушают благочиние в храме Божием и производят соблазн, замешательство и остановку в богослужении»[69].
Другим направлением законодательной регламентации богослужений, помимо сохранения благочиния, стала эстетика. Особое внимание законодатель уделил церковному пению. Этот вопрос беспокоил церковные власти во многих епархиях России[70]. В 1833 г. по высочайшему повелению все архиереи получили предписание снабдить приходские церкви «нотными книгами простого церковного пения и принадлежащей к оному панихиды, употребляемыми в придворных церквах»[71]. Указом Синода от 7 мая 1847 г. священники, обучающие крестьянских детей в школах, обязывались заниматься с ними и церковным пением, «чтобы они могли петь на клиросах в праздничные дни»[72]. Согласно синодальному указу от 20 августа 1852 г. «во избежание народного соблазна» иереям не разрешалось исполнять в церквах «такие переложения церковных песнопений, которые не одобрены Синодом к употреблению». Нарушителей этого распоряжения наказывали: «виновные в неисполнении сего регенты подвергаемы были
223
строжайшему взысканию и удалению от сих должностей»[73].
Далее епархиальное начальство обратило внимание на подготовку певчих. Улучшение службы, укрепление «традиционно-эстетической религиозности» в конце XIX в. являлись одной из главных задач церковного руководства[74]. Но в Олонецкой епархии благозвучное, стройное нотное пение оставалось к началу ХХ в. недостижимой мечтой большинства приходских священников. Автор статьи, опубликованной в епархиальных ведомостях, задавал вполне обоснованный риторический вопрос: «Посмотрите, много ли вы найдете таких приходов, где на клиросе вы увидите не одного-двух, а несколько прихожан-крестьян, не говорю уже составляющих правильно организованный церковный хор, а хотя бы лишь мало-мальски сносно поющих?»[75]. Отдельные корреспонденции с мест дополняли безрадостную картину. Так, по данным на 1902 г., в селе Остречины «церковное пение совершенно неудовлетворительно ввиду того, что нет хорошего регента»[76]. Поэтому подготовка певчих относилась к числу мер, призванных изменить ситуацию. Здесь также наметились небольшие положительные изменения. Собрание членов Александ- ро-Свирского братства, отмечая низкий уровень подготовки участников церковных хоров, рекомендовало священникам «проявить самое живое и сердечное участие в деле организации церковных хоров из учащихся и потрудиться в обучении детей пению»[77]. Оценивая уровень «благолепия» в приходской жизни, духовное начальство настаивало на улучшении церковного пения. Так, в описании Кижского прихода присутствуют указания на возможности развития церковного пения: оно «может быть улучшено значительно при большом количестве учащихся в приходе»[78]. Для улучшения качества богослужений и церковного просвещения в епархии появились должности священников-катехизаторов. Как видно из инструкций, составленных олонецким церковным начальством, эти священники были обязаны заниматься вероучительными собеседованиями, проводить спевки церковных хоров, учреждать православно-церковные кружки, бороться с разными пороками, распространен-
229
ными в карельской деревне[79].
Реальность зачастую существенно расходилась с законодательными требованиями и предписаниями местного начальства. Как говорилось в отчете за 1857 г. исполняющего должность благочинного священника Шуйского прихода Петра Мишурина, «богослужение отправляется в приходах одноклирных во все воскресные, праздничные и высокоторжественные дни, в некоторые праздники богородичные и великих святых, в установленное правилами время, с благоговением и тишиною». Но в некоторых приходах благолепная картина нарушается по вине собравшихся на богослужение крестьян. Епархиальная печать рисует печальные картины богослужебного обихода: «от того, что церкви холодные, и молящиеся, особливо малолетние, почувствовав, что озябли у них ноги, поколачивают довольно громко сапогами для сообщения ногам теплоты. От холода происходит и то в этих церквах, что все молящиеся в продолжение всего богослужения стоят в рукавицах и редко-редко знаменуют себя крестным знамением. Само богослужение в сих церквах ведется, по причине холода, весьма поспешно»[80]. В документах фиксируется и совсем странное поведение верующих. Священник Кимасозерского прихода в своем рапорте епископу в 1857 г. утверждал: «Служа пять месяцев в храме Божием, не видел ни одного человека женска пола». Одна из прихожанок, осмелившаяся посетить церковь и исповедаться, вызвала негодование своего свекра, который «едва ли не прибил свою невестку»[81].
Но и в такой обстановке регулярное посещение богослужений рассматривалось духовной властью как важный показатель успехов в церковном просвещении народа. Так, в отчете шуйского священника в начале ХХ в. благочестие местных крестьян оценивалось исходя именно из этого критерия: «Если о состоянии веры и благочестия в народе судить по внешнему его поведению в отношении к церкви, ее богослужению и таинствам, то лучшее состояние благочестия примечается в жителях погостов Деревянского, Ялгубского, Виданского и Свято- зерского. Жители означенных приходов в большем, против жителей других погостов, количестве собираются в храмы Божии во все воскресные и праздничные дни, чаще жителей других мест приготовляют себя к принятию святых тайн Исповеди и Причастия»[82]. В начале ХХ в. богослужения более-менее органично вошли в повседневную жизнь крестьян. Описывая состояние дел в родном приходе, современник событий в 1906 г. указывал: «Из более состоятельных крестьян многие считают для себя долгом ежегодно в день кончины своих родителей отслужить заупокойную литургию, часто служат молебны и панихиды»[83].
Государственно-церковный контроль над совершением богослужений постепенно усиливался. Богослужения были поставлены под надзор благочинных, в обязанности которых входило изучение специальных «богослужебных дневников», отражающих проведение священнослужений, и информирование епархиального начальства обо всех отклонениях от узаконенного порядка[84]. На основании отчетов благочинных составлялся отчет епархиального преосвященного перед Синодом. Из этого важного источника явствует, что литургии в церквах совершались регулярно, «с должным благоговением, чинно и по возможности благолепно, с особенной торжественностью в дни храмовые и других церковных праздников, когда стечение богомольцев в храме бывает значительнее, чем в другое время». «Неисправность» в богослужениях фиксировалась в документах как «редкое исключение»[85]. Главной помехой при совершении богослужений местный епископ считал отлучки прихожан на заработки в другие части страны (прежде всего в Петербург) и сельскохозяйственные работы. В отчетах благочинных проявляются более серьезные недостатки паствы. Указывалось, что религиозные познания прихожан «большею частью скудны, перемешаны с разными суевериями и предрассудками, зависящими не столько от испорченных нравов их, сколько от недостатка образования»[86].
Оставаться равнодушными наблюдателями священники не могли. В некоторых приходах на новый уровень удалось поднять церковную проповедь. При этом большинство священников использовали при подготовке проповедей готовые тексты из святоотеческой литературы. Современник событий отмечал успехи проповедников: «некоторые из священников, способные импровизировать, назидают свою паству, говоря поучения наизусть»[87]. Другие священники уповали на поддержку власти. Так, священник Кимасозерского прихода в 1857 г. доносил консистории, что «все его просьбы и убеждения», адресованные прихожанам, «чтобы в воскресные и праздничные дни ходили на молитву в храм Божий», остались безрезультатными. Тогда священник прибег к последнему средству: «принужден был просить содействия сотского, чтобы явились крестьяне к утрени на вынос плащаницы», но «и эта последняя мера осталась почти недействительною»[88]. Третьи священники для повышения уровня церковного просвещения паствы использовали экстраординарные меры. К их числу относится введенное по распоряжению консистории в 1852 г. «громогласное чтение Символа Веры, молитвы Господней, десяти заповедей и других необходимейших молитв для обучения оным прихожан». Судя по поступившим в консисторию доношениям, «громогласно» общались со своей паствой во время богослужений священники девяти приходов Петрозаводского уезда и восьми приходов Олонецкого уезда[89].
Постепенно, к концу XIX—началу ХХ в., богослужения более-менее органично вошли в повседневную жизнь крестьян, стали более благолепными и торжественными. Прежде всего это касается многолюдных и относительно обеспеченных приходов Каргополья. Описывая состояние местных приходов, благочинный сообщал консистории в 1879 г.: «Божественные литургии отправлялись по все воскресные и праздничные дни, исключая беднейших и малоприходных церквей»[90]. В источниках второй половины XIX в. встречаются и совсем радужные картины: «За литургиею бывают такие собрания, что делается теснота, от которой в середине стоящие с трудом могут изображать на себе крестное знамение»[91]. Документы ХХ в. выдержаны в таком же духе. Излагая состояние дел в родном Нем- жинском приходе, современник событий в 1906 г. указывал: «Из более состоятельных крестьян многие считают для себя долгом ежегодно в день кончины своих родителей отслужить заупокойную литургию, часто служат молебны и панихиды»[92]. Отчет вытегорского благочинного, обобщая больший объем информации, содержит сходные сведения: «Богослужения в храмах в воскресные, праздничные и урочные дни совершаются всеми причтами неопустительно; за литургиями, применительно к случаю, произносилось поучение, а по окончании литургии отправлялись положенные молебствия или панихиды»[93].
В епархиальной прессе появлялись критические замечания об отношении к богослужениям как крестьян, так и некоторых священников. Причины негативных явлений виделись современникам в непонятности церковно-славянского языка для большинства прихожан, отсутствии во время богослужений «живого сердечного слова», а также в усиливающейся «безрелигиозности» населения[94]. Но и священники допускают произвол в организации богослужений, по собственному усмотрению заметно сокращают их длительность. Все это, полагали современники событий, становится более распространенным явлением. Так, в некрологе о протоиерее И.А. Туманове его родственник, тоже священник, указывал: «Богослужения им отправлялось всегда благоговейно и по уставу, без пропусков. <...> Страстная неделя отнимала у него почти все время на службу в церкви; и нужно было быть очень привычным к долгому стоянию, чтобы простоять, не выходя из храма, все богослужение. <...>Такие священники в наш век встречаются счетом (курсив мой. —М.П.)»[95]. Нелестно характеризовали и местную манеру произнесения проповедей, распространенную в некоторых приходах. Будучи новым для епархии явлением, проповедь находилась в зачаточном состоянии. Как признавали авторы публикаций в епархиальной печати, «проповедь, не будучи хорошо продумана и разучена самим проповедником, выходит мертвая, холодная, за сердце верующего не трогает, добрых чувств его не расшевелит и на путь спасения не направит»[96].
В качестве дополнения к богослужениям постепенно развивались «внебогослужебные собеседования». Как говорилось в одном из ежегодных отчетов о состоянии епархии, «собеседования эти в большинстве приходов бывают не после торжественных вечерен в праздничные и воскресные дни, к каковым вечерням народ, по отзывам благочинных, еще не привык ходить, а между утренею и литургиею». Они начинаются обычно осенью, с октября «когда сельский люд имеет большую возможность посещать храмы, и останавливаются в Великом посту». Местом для проведения собеседований, как правило, избирают храм, помещение школы или даже церковную сторожку. «Здесь поются общим хором церковные песнопения, читается и объясняется святое Евангелие, рассказывается священноистория, события или жития святых и разъясняются истины христианской религии и нравственности»[97]. Становление и развитие богослужений вне и внутри храма развивалось параллельно с еще одним явлением духовной жизни, точно так же ставшем в XIX в. предметом внимания духовных и светских властей. Речь идет об иконопочитании. Остановимся на этом вопросе подробнее.
[1] Вениамин (архиепископ). Новая скрижаль. Полное объяснение всех церковных служб, обрядов, молитвословий и предметов церковного обихода. СПб., 1909. С. 530- 531.
[2] Свод уставов о предупреждении и пресечении преступлений // Церковное благоустройство. Сборник действующих церковно-гражданских законоположений, относящихся к духовному ведомству. М., 1901. С. 283.
[3] Там же, с. 284.
[4] Ивановский Я. Обозрение церковно-гражданских узаконений по духовному ведомству, с. 139.
[5] Инструкция приходским священникам Олонецкой епархии в деле борьбы с расколом // ОЕВ. 1900. № 22. С. 758.
[6] НА РК, ф. 25, оп. 7, д. 106/51, л. 15 (Рапорт священника).
[7] ОПИ ГИМ, ф. 450 (Барсов Е.В.), оп. 1, д. 696, л. 23.
[8] Там же, л. 21.
[9] НА РК, ф. 25, оп. 15, д. 18/400, л. 7.
[10] Инструкция благочинному приходских церквей // Церковное благоустройство. Сборник действующих церковно-гражданских законоположений, относящихся к духовному ведомству. М., 1901. С. 106.
[11] Из постановлений благочиннического съезда Олонецкой епархии, бывшего в городе Каргополе // ОЕВ. 1900. № 7. С. 255.
[12] Морозов И.А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни северно-русского крестьянина (XIX-XX вв.). М., 2004.
[13] Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 412.
[14] Громыко М.М. Службы вне храма // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX вв.: итоги этнографических исследований. М., 2001. С . 109.
[15] Морозов И.А., Слепцова И.С. Круг игры. Праздник и игра в жизни северно-русского крестьянина (XIX-XX вв.), с. 50.
[16] Винокурова И.Ю. Традиционные праздники вепсов Прионежья (конец XIX- начало ХХ в.). Петрозаводск, 1996. С. 92.
[17] Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки церковной этнографии, с. 268.
[18] Волокославский А. Соединенный крестный ход 8 приходов 17-го благочинни- ческого округа Олонецкой епархии к Параскевинской приписной церкви Тудозер- ского прихода Вытегорского уезда 17 и 18 июля // ОЕВ. 1914. № 26. С. 603.
[19] НА РК, ф. 25, оп. 15, д. 2/26, л. 1- 1, об. (Дело по доношению Карго- польского собора протопопа Василия Селенинова с братиею об отнятии у него Спасо-Каргопольского монастыря строителем иеромонахом Варлаамом в церковных служениях первенства).
[20] Там же, ф. 126, оп. 1, д. 4/43, л. 6, об.-7.
[21] ОПИ ГИМ, ф. 450 (Барсов Е.В.), оп. 1, д. 696, л. 89 (Исторические сведения о приходах Петрозаводского уезда).
[22] НА РК, ф. 126, оп. 2, д. 6/109, л. 29 (Ведомость о церкви Покрова Пре- святыя Богородицы Шокшинского погоста за 1858 г.).
[23] ОПИ ГИМ, ф. 450 (Барсов Е.В.), оп. 1, д. 696, л. 2, об.
[24] Там же, л. 141, об.
[25] Листова Т.И. Религиозно-общественная жизнь: представления и практика, с. 740.
[26] НА РК, ф. 25, оп. 15, д. 18/400, л. 2 (Из рапорта благочинного Повенецкого Петропавловского собора священника Иоанна Ставровского).
[27] ОГВ. 1898. № 23. С. 4.
[28] ОПИ ГИМ, ф. 450 (Барсов Е.В.), оп. 1, д. 696, л. 12.
[29] Там же, л. 14.
[30] ОПИ ГИМ, л. 19.
[31] Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки церковной этнографии, с. 268.
[32] ОПИ ГИМ, ф. 450, оп. 1, д. 696, л. 1- 141, об.
[33] Там же, л. 105, об.
[34] Там же, л. 49, об.
[35] Там же, л. 51, об.
[36] Там же, л. 91.
[37] Там же, л. 98.
[38] Кремлева И.А. Мирской обет // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX вв., с. 243.
[39]Громыко М.М. Службы вне храма, с. 109.
[40] Петрозаводск. 300 лет истории. Петрозаводск, 2001. Кн. 2. С. 283.
[41] Крестный ход в Челмужском приходе Повенецкого уезда 25- 26 мая 1914 года // ОЕВ. 1914. № 25. С. 593- 594.
[42] Вещезеров А. Освящение придела во имя Св. и Чуд. Николая в Чурилов- ском приходе Вытегорского уезда // Там же. 1911. № 7. С. 111.
[43] Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В.Н. Тенишева. (На примере Владимирской губернии). СПб., 1993. С. 269.
[44] ОПИ ГИМ, ф. 450 (Барсов Е.В.), оп. 1, д. 696, л. 23.
[45] НА РК, ф. 25, оп. 15, д. 15/339, л. 1- 3 (По рапорту ладвинских священников о дозволении в их приходе праздновать 20 июля каждого года Смоленской Божией Матери по обещанию, сделанному во время скотского падежа в 1830 г.).
[46] Кузнецов С.В. Нравственность и религиозность в хозяйственной деятельности русского крестьянства // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX вв.: итоги этнографических исследований. М., 2001. С. 174.
[47] Верюжский И. Преподобный Галактион Вологодский Чудотворец. Вологда, 1910. С. 20.
[48] ОПИ ГИМ, ф. 450 (Барсов Е.В.), оп. 1, д. 696, л. 15, об.
[49] Логинов К.К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. СПб., 1993. С. 21.
[50] Громыко М.М. Службы вне храма, с. 104.
[51] НА РК, ф. 25, оп. 15, д. 18/400, л. 23.
[52] Там же, л. 19, об.
[53] Там же, л. 21.
[54] Волокославский А. Соединенный крестный ход 8 приходов 17-го благочинни- ческого округа Олонецкой епархии к Параскевинской приписной церкви Тудозер- ского прихода Вытегорского уезда 17 и 18 июля, с. 603.
[55] Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале ХХ века. М., 1999. С. 74.
[56] Вознесенский И. Крестный ход по Карелии // Карельские известия. 1914. № 13- 16. С. 17.
[57] Там же, № 17-18. С. 4-5.
[58] Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии, с. 191.
[59] Андреева Л.А. Феномен религиозного индифферентизма в Российской империи, с. 116.
[60] НА РК, ф. 25, оп. 1, д. 49/60, л. 5, об.
[61] РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 61, л. 22 (Отчет о состоянии Олонецкой епархии за 1870 г.).
[62] Там же, л. 24, об.
[63] Там же.
[64] Там же, д. 383, л. 12, об.
[65] Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии, с. 178.
[66] Свод уставов о предупреждении и пресечении преступлений // Церковное благоустройство. Сборник действующих церковно-гражданских законоположений, относящихся к духовному ведомству. М., 1901. С. 283.
[67] Там же, с. 283.
[68] Инструкция приходским священникам Олонецкой епархии в деле борьбы с расколом, с. 758.
[69] НА РК, ф. 25, оп. 7, д. 74/6, л. 5, об.- 6 (Рапорт священника).
[70] Кузнецов С.В. Православный приход в России в XIX в. // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII- XX вв. М., 2002. С. 172.
[71] Церковно-гражданские постановления о церковном пении. Харьков, 1878. С. 7.
[72] Там же, с. 9.
[73] Там же. с. 11.
[74] ПоспеловскийД.В. Русская православная церковь в ХХ веке. М., 1995. С. 22.
[75] К.К. Открытие краткосрочных педагогических курсов для учителей и учительниц ц.-приходских школ Олонецкой епархии в г. Петрозаводске // ОЕВ. 1900. № 13- 14 (15 июля). С. 518.
[76] С. Остречины Петрозаводского уезда // ОГВ. 1902. № 82. С. 3.
[77] Чуков Н. Об улучшении церковного пения в епархии // ОЕВ. 1906. № 18. С. 676.
[78] Е.М. Путевые заметки // ОЕВ. 1906. № 22. С. 862.
[79] Постановление Олонецкого Епархиального начальства (от 15 мая за № 131) // Там же. 1907. № 11. С. 276.
[80] НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 10/100, л. 40.
[81] Там же, оп. 8, д. 5/16, л. 1- 1, об. (Дело о состоянии Кимасозерского прихода за 1857 г.).
[82] НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 10/100, л. 42.
[83] Фарсинонов А. Немжинский приход Лодейнопольского уезда //ОЕВ. 1906. № 13. С. 511.
[84] РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 1850, л. 30, об. (Отчет о состоянии Олонецкой епархии). Об обязанностях благочинного см.:Ивановский Я. Обозрение цер- ковно-гражданских узаконений по духовному ведомству, с. 98.
[85] РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 1850, л. 30, об. (Отчет о состоянии Олонецкой епархии за 1900 г.).
[86] НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 9/96, л. 24, об. (Отчет благочинного 2-го округа Олонецкого уезда за 1902 г.).
[87] РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 1850, л. 30, об. (Отчет о состоянии Олонецкой епархии за 1900 г.).
[88] НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 5/16, л. 1 (Рапорт священника).
[89] Там же, оп. 16, д. 61/35, л. 1 (Указ Олонецкой духовной консистории).
[90] Там же, оп. 1, д. 60/1, л. 19 (Сведения о состоянии церквей, духовенства и прихожан по 3-му благочинническому округу Каргопольского уезда за 1879 г.).
[91] Там же, л. 66 (Сведения о состоянии церквей округа Вытегорского бла- гочиннического собора).
[92] Фарсинонов А. Немжинский приход Лодейнопольского уезда, с. 511.
[93] НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 9/96, л.33, об. (Отчет благочинного 2-го округа Вытегорского уезда за 1902 г.).
[94]А. Пр-ий. Косвенные налоги с церквей // ОЕВ. 1907. № 14. С. 367.
[95] Петропавловский А. Памяти почившего о. протоиерея Иоанна Афанасьевича Туманова // ОЕВ. 1907. № 19. С. 495- 496.
[96] А. П-рий. Жизнь и деятельность сельского духовенства и благочинниче- ские съезды // ОЕВ. 1907. № 5. С. 139.
[97] РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 1850, л. 31- 31, об. (Отчет о состоянии Олонецкой епархии за 1900 г.).