§ 4. Память верующих.

§ 4. Память верующих

Христианство изначально формировалось как «религия истори­ков», «одна из наиболее темпорализированных религий в истории человечества»^[1]. В нем главенствующую роль играло абсолютное, основанное на безграничной вере признание истинности, истори­ческой достоверности событий, запечатленных в текстах Священ­ного Писания, житиях святых, сюжетах из истории церкви, изо­браженных на иконах. Иконостас, имеющийся в каждом право­славном храме, способствовал поддержанию памяти: его «можно сравнить с открытой книгой, рассказывающей о Небесной церк­ви»^[2]. В православном обиходе имело место гармоничное сочета­ние молитвы и иконописных изображений. Так, купольные роспи­си православных церквей раскрывали молитвенное состояние го­товящихся принять таинство Евхаристии^[3]. В трудах современных историков православный приход предстает как «особая мнемони­ческая община», предназначение которой состояло как в поддер­жании коллективной памяти о прошлом России, так и в осмысле­нии текущего момента исходя из общего понимания минувшего^[4]. Известно, что общая память о строительстве церкви, практика по­минаний, намоленные храмы — «все это актуализировало прошлое, делало его созвучным настоящему и востребованным текущей жиз­нью»^[5]. Есть и другая, оборотная, сторона этой проблемы. Коллек­тивные воспоминания, сохранившиеся в текстах или зафиксиро­ванные в обрядах, «воспроизводят не непосредственно жизнь и учение Иисуса, но их изображение, созданное первыми поколе­ниями христиан»^[6]. С этого времени память подверглась обработ­ке: «изначальные элементы христианской веры должны были так или иначе расширяться, обобщаться, проникая в сознание групп,

334

ранее подчинявшихся другим традициям»^[7].

В большинстве случаев память сообщества верующих концен­трировалась на ряде происшествий, которые воспринимались как судьбоносные, священные, и на некоторых исторических пер­сонажах. Их деятельность, в той или иной мере вырванная из исторического контекста, превращалась в сознании людей в цепь экстраординарных деяний. Затем разнообразные дискретные со­бытия объединялись памятью в единое логичное повествование. В конечном итоге память позволяла «вписать личность в совре­менную культуру, эпоху», она заставляла каждого «не быть про­сто представителем рода человеческого, а человеком определен­ных временных качеств»^[8]. Иначе говоря, память, в том числе память православная, становилась важной предпосылкой социа­лизации. Ведь известно, что памятью обладает отдельный чело­век, а не коллектив. Но эта память обусловлена коллективным восприятием тех или иных событий, а индивидуальная память создается в каждой отдельной личности благодаря ее участию в процессах коммуникации. Назначение духовенства при этом как раз и заключалось в том, чтобы «фиксировать свою традицию, определять свое учение и подчинять мирян иерархической власти клириков, которые становятся уже не просто чиновниками и управителями христианской общины, но образуют отдельную, за­крытую от мира группу, всецело обращенную в прошлое и заня­тую единственно его поминовением»^[9].

Итак, на протяжении веков сформировалась, обрела своеобразные черты и стала важным фактором воцерковления особая разновид­ность коллективной памяти — православная память. Это сумма раз­нообразных знаний, теснейшим образом связанная с народным вос­приятием сакрального, трансцендентного мира, колоссальная по объ­ему и степени влияния на повседневную жизнь, поступки каждого че­ловека. По сути дела, православная память может рассматриваться как основополагающий код русской народной культуры, управляю­щий ее языком, ее формами выражения и воспроизведения, ее цен­ностями. Она определяла для каждого человека эмпирические поряд­ки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентировать­ся. Православная память основана на практических потребностях со­циализации отдельного индивида и связана с поддержанием прием­лемых для данного сообщества рамок повседневной жизни. Обяза­тельное условие ее существования — постоянная тренировка памяти в процессе освоения и поддержания знаний, необходимых верующему для полноценного участия в жизни социума. Оправданием ее сущест­вования стал психологический комфорт. С одной стороны, память создавала позитивные и утешительные представления, связанные с «культурно значимой верой в бессмертие, в независимость души от тела и в продолжение жизни после смерти»^[10]. Не случайно в церков­ном ритуале погребения одним из основных рефренов является «веч­ная память». С другой стороны, память верующих формировала при­емлемые с духовной точки зрения условия существования в обыден­ной жизни, здесь и сейчас. Ведь по парадоксальному наблюдению из­вестного религиоведа М. Элиаде, «человек считает для себя возмож­ным жить только в сакральном пространстве, каким бы необычным по сравнению с профанным, оно ни было»^[11]. Так, в Лижемском при­ходе сохранялось предание о трансцендентном вмешательстве в вы­бор места для деревни: «На месте селения Лижмы была корба, низкое глухое место, покрытое густым еловым лесом. На одном из деревьев была найдена икона святителя Николая, что и дало мысль первым временным поселянам устроить сперва часовню, а потом с помощью

339

соседей-радетелей и церковь»^[12].

Часто с сакральными событиями связывалось вполне обыденное дело — строительство церковного здания или основание нового посе­ления. Ведь и то и другое не могло быть результатом простого рацио­нального решения, усилий человеческого рассудка. В преданиях, ко­торые в данном случае выступают в качестве одной из форм право­славной памяти, запечатлен выбор места для возведения храма или селения благодаря вмешательству сверхъестественных сил. Так, осно­вание деревни Вирма предание связывало с чудом: трижды брошен­ная в воду икона приплывала к одному и тому же месту: «куда икону принесло, там и деревню построили»^[13]. В выборе места решающее значение имели вполне профанные, особенно на первый взгляд, предметы, становящиеся орудием высших, сакральных сил. Так, вы­бор места для Успенской церкви в Саминском приходе обусловил сплав трех стволов вниз по течению реки. Там, где деревья прибило к берегу, появилась церковь. Это противоречило рациональным пред­ставлениям местных жителей: «хотели там, дак уж на возвышенном месте, поставить эту церковку. <...> Но там не пришлось, нет»^[14]. Пра­вославная память не сохранила какие-либо жесткие законодательные ограничения, связанные со строительством церквей и часовен, но яв­ный конфликт между трансцендентным миром и волей крестьян — устойчивый сюжет в преданиях о строительстве церквей. Так, цер­ковь Пречистенского Водлозерского погоста «предполагалось по­строить на острове Шенгема <...> Но лес, пригнанный сюда для по­стройки, сам собою отплыл к тому месту, где теперь стоит погост. На­божный народ счел это за нежелание Божией Матери иметь церковь на острове Шенгема и построил в честь ее рождества храм на выбран­ном ею самой месте»^[15].

Не меньшее значение православная память имела в обустройстве человеческой жизни, формировании жизненных стратегий, связы­вающих в неразрывное единство сакральное и мирское. Известно, что память по своей природе не репродуктивна, а реконструктивна: в соз­нании людей «прошлое не статично, оно меняется под воздействием нового опыта»^[16]. Так, «житие как текст символический может, но не обязано иметь соответствия в действительности». Житие «призвано организовывать эту действительность»^[17], участвуя в принятии верую­щим тех или иных жизненно важных, «судьбоносных» решений. Яв­ление в повседневной жизни трансцендентных сил приводит к тому, что обыденное существование простых смертных приобретает новые качества. Так, обращение к Богу в намоленном предками пространст­ве «создавало дополнительное ощущение защищенности и уверенно­сти в исполнении желания»^[18]. Иногда вторжение сверхъестественно­го в повседневную жизнь становилось предметом рассмотрения в прессе. Так, один из петрозаводских охотников по привычке, распро­страненной среди его современников, выстрелил в только что отре­монтированную часовню: «такой, достойный всякого осуждения, обычай стрелять из ружей в часовни и кресты водится среди охотни­ков г. Петрозаводска». Вскоре после этого святотатства охотник уто­пил ружье в озере и смог найти его только после покаяния и молитвы в той же часовне^[19].

Известно, что русский крестьянин «не мыслил себя иначе, как православный верующий человек с определенным стереотипом рели­гиозного поведения»^[20]. Это накладывало на него серьезные обяза­тельства, связанные с сохранением в памяти множества фактов, в со­вокупности составляющих христианское вероучение. Можно выде­лить ряд уровней православной памяти.Первый из них связан пре­имущественно с повседневным обиходом — почитанием домашних икон, а после распространения грамотности — с семейным чтением житий святых (до этого времени житийные сюжеты внедрялись в па­мять благодаря рассказам наиболее просвещенных верующих и духо­венства). Эту разновидность памяти можно определить как мимети­ческую, связанную с подражанием детей взрослым, менее опытных в духовной сфере более опытным и т.д. Между иконой и поддержанием в памяти верующего событий церковной жизни прослеживается оче­видная взаимосвязь: «навыки произнесения краткой и частой молит­вы перед иконами оказались очень устойчивыми»^[21].

Второй — с местными событиями религиозной жизни и, следова­тельно, с наиболее распространенной, массовой, формой религиоз­ной жизни в России — церковным приходом. Ведь память невозмож­но объяснить из индивидуальной физиологии и психологии. Она обу­словлена взаимодействием с другими индивидами, обладающими сходными духовными запросами. Сюда же включается предметная память. Мир, в котором постоянно живет каждый верующий, «снаб­жен показателем времени, который указывает не только на настоя­щее, но и на различные пласты прошлого»^[22]. В то же время память верующих не исключала проявлений анахронизма, в народном созна­нии нередко объединялись явно разновременные события. Напри­мер, в преданиях коми слились воедино деятельность Стефана Перм­ского в XIV в. и строительство Ульяновского монастыря в 1667 г.^[23]

Верхний, третий, уровень православной памяти связан с профес­сиональной деятельностью духовенства — литургией и регулярным чтением Евангелия в церквах. С одной стороны, священник являлся посредником между Богом и людьми. С другой — на него возлага­лись обязанности по изучению, систематизации и изложению ло­кальных компонентов православной памяти — местных легенд, пре­даний, поверий, в той или иной степени связанных с церковными сюжетами^[24]. В своей повседневной деятельности он получал бога­тый материал для изучения народных традиций. Ведь иерей обра­щался чаще всего к безграмотной пастве, значительная часть кото­рой не понимала русского языка и не могла полноценно участвовать в исполнении треб и воспринимать богослужение. Поэтому произ­несение проповедей в приходских церквах Севера России не полу­чило широкого распространения, что неизбежно приводило к на­родным, профанным толкованиям основных евангельских сюжетов, весьма произвольному обращению с текстом Священного Писания. Постоянная апелляция ко всем этим перечисленным пластам памя­ти становилась важным условием поддержания традиционных норм общения, выработки коллективных ценностей, взаимопонимания и взаимодействия членов общества, установления критериев разгра­ничения добра и зла в повседневной жизни.

Специфической чертой религиозной памяти стала равная степень проникновения в прошлое и будущее. Во-первых, события прошлого: библейские пророчества, предсказания юродивых, «вещие» сны, сохра­няясь в памяти, становились важнейшим источником для повседнев­ного религиозного сознания. Во-вторых, картины воображаемого буду­щего: Страшный суд, грядущие события индивидуальной эсхатологии, укоренялись в памяти, передавались из поколения в поколение как вполне достоверный элемент религиозного опыта, значение которого обусловливалось неизбежностью будущего воздаяния за добрые и злые дела, совершенные на жизненном пути^[25]. И те и другие события фик­сировались в памяти при помощи ярких, эмоционально окрашенных образов: картин мучений грешников в аду, райского блаженства, гибе­ли и посмертного величия праведников. Аналогичное значение имели мемораты о последствиях нарушения запретов, «связанных с деревен­скими святынями». Они не только повествовали о прошлых трагиче­ских событиях, но и являлись бережно хранимым в памяти грозным предостережением будущим поколениям^[26].

Возможна иная классификация видов православной памяти, пред­полагающая ее деление на зрительную, осязательную и т.д. При этом, несомненно, зрительная память выступала как наиболее «достовер­ный» (как известно, лучше один раз увидеть), а значит, и наиболее «влиятельный» способ фиксации событий прошлого. В ряде случаев мы имеем дело с преобладанием «мышечной» памяти. Ведь события прошлого так или иначе фиксировались и определенным образом воспроизводились в регулярно совершаемом действии как в храме Божием, так и за его пределами — в обрядах, крестных ходах, в палом­ничестве к святым местам. «Память всегда нуждается в месте, стре­мится определиться в пространстве»^[27].

Духовное оформление этого пространства целиком возлагалось на память. Во-первых, звон церковного колокола «как бы создавал сакрализованное святое пространство, очищая его от всей нечис­ти»^[28]. Во-вторых, важную роль в памяти верующих играла сакраль­ная топонимика. Она включала в себя, во-первых, процедурное мышление, т.е. знание того, как надо действовать, и, во-вторых, «знание декларативное, т.е. совокупность прошлого опыта о тех или иных событиях и действиях»^[29]. Поэтому сакральная топонимика выступала в качестве мощного стимула всех этих разновидностей памяти. Ее существование связывало повседневную жизнь, милые сердцу, привычные названия и сферу сакрального. Ведь простое произнесение имени, в том числе названия родной деревни в связи со священным событием, вызывает у человека «реакцию яркого пе­реживания самотождественности»^[30]. В конечном итоге то, что вспо­минается или создается в процессе освоения территории — «это ландшафты, с которыми формируется связь»^[31]. Эти наблюдения в полной мере относятся и к появлению новых святых локусов. В большинстве преданий почитание места, отведение ему особого уголка в памяти верующих начинаются с явления на нем чудотворно­го предмета какому-либо благочестивому «страннику»: путнику, ми­рянину или священнику^[32]. В-третьих, имела место «сакрализация пространства иконами»^[33]: повсеместное распространение и присут­ствие святых образов «на местах, которые хранила народная память». Как правило, так отмечали «места явленных икон, сгоревших или уп­раздненных церквей, сражений, места, где кто-либо был убит молни­ей или умер по другой причине, но тоже внезапно, без покаяния»^[34].

Прочие виды формирования памяти использовались значительно реже. Так, осязание выступало как существенный стимул памяти, по­зволяющий приобщиться самым непосредственным образом к святы­ням, почитаемым предметам. Однако специфика священных объек­тов заключается в том, что простое, профанное прикосновение к ним нередко расценивалось как святотатство.

Для народного благочестия всегда были характерны «контрастные и резкие проявления религиозных чувств и тяга к амбивалентности»^[35]. По­этому в процессе становления памяти с древнейших времен выработались определенные диалектические противоречия. Первое из них — несогласо­ванность и разномасштабность коллективной и индивидуальной памяти. Индивидуальная память сохраняла прежде всего профанные события. Для сохранения событий сакрального характера от индивида требовались оп­ределенные, зачастую немалые усилия, которые тем не менее оправдыва­лись и стимулировались повышением статуса человека, сохраняющего в своей памяти значимую для коллектива информацию. Поэтому право­славная память, как и любая другая, имела своих более или менее профес­сиональных носителей, способности которых донести до современников, воспроизвести факты из исторического прошлого придавалось особое значение. Коллективная память, в той или иной мере внедряясь в созна­ние каждого верующего, в значительной степени отождествлялась с про­никновением в высший духовный, божественный мир. Это противоречие отчасти снималось наличием промежуточной ступени между коллектив­ной и индивидуальной памятью, на которую обратил внимание Поль Ри- кёр. Он полагает, что в сознании человека существует промежуточная инстанция, «где конкретно осуществляется взаимодействие между живой памятью индивидуальных личностей и публичной памятью сообществ»^[36].

Второе существенное противоречие заключается в противостоянии письменной и устной церковной памяти, каждая из которых развивалась по собственным законам, а их пересечение оставалось проблематичным, порождая известный феномен «народного православия». Вернее будет го­ворить о латентном, глубоко скрытом конфликте памятей, каждая из ко­торых имела собственных носителей, круг защитников и сподвижников, готовых решительно оборонять «свой» вариант памяти от непрошенного вторжения. Известно, что воспоминание или забвение тех или иных собы­тий не всегда является бессознательным. Множество событий вытесняет­ся из памяти вполне осознанно. Ведь за процессами культурного увекове­чения скрываются интересы определенных людей, в данном случае — наи­более активных и подготовленных мирян, приходского духовенства, во- церковленной интеллигенции, транслирующих свои представления о про­шлом в массовую память через систему народного образования.

Третье противоречие православной памяти постепенно формирова­лось в XIX—начале ХХ в., по мере того как власть все более решительно стремилась поставить под свой жесткий контроль деятельность православ­ного прихода, религиозную жизнь страны в целом. С одной стороны, име­ло место поощрение, даже своеобразное «провоцирование» памяти в виде разного рода церковных «летописей», исторических описаний, составляе­мых по требованию начальства и зачастую публикуемых в епархиальной прессе или просто бережно, до подходящего случая, хранящихся в конси­сторских архивах. Важным средством формирования памяти стали жития святых, число которых на протяжении всего времени бытия православия в России неуклонно нарастало. С другой стороны, те элементы памяти о ре­лигиозных событиях, которые не вписывались в одобренные церковью нормы, по мере возможностей стирались из памяти верующих, демонст­ративно не одобрялись церковью, что зачастую приводило к их забвению, исчезновению.Имело место скрытое, тщательно маскируемое насилие над памятью, принимающее форму навязывания однородности восприятия исто­рического прошлого в рамках отдельного коллектива, происходило постоян­ное «редактирование» памяти, допускающее как ее «непредсказуемость» в конкретных фактах, так и вполне прогнозируемое, закономерное отноше­ние к отдельным ее компонентам.

Четвертое противоречие связано с постоянными попытками верую­щих привязать события прошлого к определенному временному отрезку и одновременно — с отсутствием или, по крайней мере, слабой выражен­ностью в памяти представления о конкретном времени. Известно, что коллективная память действует «в обоих направлениях: как назад, так и вперед»^[37]. Те или иные события религиозной жизни осмысляются как свершившиеся в далекие времена, без какой-либо привязки к конкрет­ному историческому периоду. Сознание верующих не замечает этого противоречия, которое к тому же никогда не представлялось существен­ным. Ведь давние события истории христианства освящены временем, они стали частью календарной обрядности, а близкие — предельно акту­альны. Следовательно, и те и другие важны в равной степени. Попытки привязать события церковной истории к какому-либо хронологическо­му периоду встречаются крайне редко и, можно предположить, являются следствием школьного, систематического образования. Сходным обра­зом формировалось представление о времени в «иконичном мышле­нии». Здесь события, происходившие во времени в определенной после­довательности, могут «меняться местами, изменять свою очередность; вместе с тем от двух до шести и более событий, отделенных друг от друга значительными промежутками времени, изображаются в одном про­странственно -временном континууме»^[38].

И наконец, пятое существенное противоречие сформировалось отно­сительно поздно, но является важным и ощутимым аспектом религиозной жизни. Это противоречие между городской и сельской религиозной жиз­нью и проистекающие отсюда различия в сфере фиксации актуальных со­бытий. Известно, что «в селе приход имел свою историю», был связан с многочисленными и тщательно поддерживаемыми преданиями^[39]. Мно­жество городских приходов сформировалось относительно поздно, а го­родское население демонстративно порывало с деревенскими традиция­ми. Это имело далеко идущие последствия в духовной жизни: современ­ные исследователи не без оснований противопоставляют город и деревню, оценивая девиантные проявления в повседневной жизни. В городе про­изошло «ослабление общественного контроля» над личностью человека, в результате формировался «антиобщественный характер поведения» и да­же возникали «негативные психические состояния»^[40].

Можно сказать, что сакральная память обладает способностью за­глянуть в далекое прошлое, но одновременно это память очень корот­кая, связанная с набором предметов, обрядов, праздников, являю­щихся актуальными, находящимися в поле зрения верующих в дан­ный момент. Историческое прошлое как таковое не существует. Оно создается новыми поколениями людей и в этой связи является в зна­чительной степени непредсказуемым. Основными способами фикса­ции событий религиозной жизни являлись церковные праздники, связанные с ними крестные ходы, те или иные формы поддержания устной традиции, сакральная топонимика. Они позволяли ежегодно вспоминать о наиболее значимых событиях религиозной жизни в от­дельных местностях. Для верующих весь год связан с событиями в жизни Христа. В календаре богослужений «каждый день посвящается какому-нибудь святому, это поминовение всех тех, кто способствовал складыванию, распространению или прославлению христианского учения»^[41]. Местные праздники могли быть связаны с прекращением эпидемии вследствие (как полагали верующие) заступничества свято­го, преодолением неблагоприятных метеоусловий и даже неоднократ­ными ударами молнии по одному и тому же приходскому храму.

Так, в 1897 г. Синод разрешил установить особый крестный ход крестьянам из Сумского Посада Архангельской губернии. Поводом для их обращения в высшие церковные инстанции с просьбой о раз­решении ежегодно совершать крестный ход стало необычное метео­рологическое явление. Молния дважды в разные годы, но в один и тот же день и час ударяла в купол местной церкви. Крестьяне увидели в этом событии «не простую случайность, а чудесное знамение Бо- жие». Поскольку это событие совершалось в день, когда особо почи­тается икона Божией Матери, называемая «Троеручица», то и крест­ному ходу предшествовало пение акафиста Пресвятой Богородице, чтение истории этой иконы, а после крестного хода «была прочтена коленопреклоненная молитва и провозглашены обычные многолетия и вечная память здателям и благодетелям храма»^[42].

Будучи одной из форм поддержания памяти, религиозные праздники имели серьезное психологическое значение. Известно, что память селек­тивна: каждый человек способен извлекать из собственной памяти эпи­зоды, помогающие в настоящее время сделать правильный выбор, вы­стоять в тяжелых условиях. Освященные временем, эти события имели особое, вдохновляющее, непревзойденное значение для потомков.

Праздник имел и иной смысл: «празднующее село становилось центром праздника и как бы мироздания»^[43]. Все эти связанные с торжествами события, пронизывающие профанный и сакральный уровни бытия, ста­новились своего рода фундаментом памяти. Христианин должен ощу­щать свою современность трансисторическим фактам, с которыми свя­заны праздники: «воспроизведенные заново, они вызывают в текущую реальность момент теофании»^[44].

Существенные исследовательские проблемы связаны с овеще­ствленным и духовным способами сохранения событий. Всевоз­можные объекты, предметы церковного обихода (прежде всего иконы), памятники, связанные с событиями религиозной жизни, становились важнейшей опорой для памяти. Она при этом опреде­ленным образом ограничивалась, словно подстраиваясь под свя­занные с этим предметом житейские события, которые в этом слу­чае приобретали сакральный смысл. Например, иконы имели в быту русских людей особое значение: ими благословляли на брак, в дорогу, в солдаты, перед ними братались и божились, находили в них утешение в горестях^[45]. Таким образом, в действие вступала ас­социация, являющаяся мощным фактором сохранения в памяти событий прошлого. Установление взаимосвязи между материаль­ными предметами, местной топонимикой, определенными частя­ми пространства становилось важной составляющей мировосприя­тия верующих. Эта закономерность касается и предметов богослу­жебного обихода. Документы фиксируют случаи приобретения икон специально для сохранения памяти о том или ином примеча­тельном событии в жизни страны, особенно таком, в котором, с точки зрения современников, смешивалось сакральное и мирское. Так, в 1879 г. крестьяне Устьмошского прихода Каргопольского уезда совместно с приходским духовенством приобрели для своей церкви икону святого Александра Невского специально «по слу­чаю спасения жизни государя императора». Отныне перед этой иконой 19 ноября, в день памяти благоверного князя, совершалась литургия и молебен за здравие царя^[46].

Разные элементы повседневного церковного обихода отразились в памяти в неравной степени. Наибольшее значение для поддержания коллективной религиозной памяти имели местные святыни: почитае­мые часовни, поклонные кресты^[47] и другие объекты, связанные с па­мятными событиями в жизни сообществ верующих. Так, в Виданском приходе Олонецкой епархии, как свидетельствует епархиальная прес­са, «любят указывать камень с углублением на нем, весьма похожим на отпечаток человеческой ступни. По рассказам крестьян, это отпе­чаток ноги св. Николая, будто бы ходившего по их полям»^[48]. Такой же камень любили показывать верующие из Таржепольского прихо­да, где рядом с древней часовней «находится камень, на котором ясно виден отпечаток человеческой ступни, левой ноги». Для местных жи­телей это был «знак особого благоволения к ним пророка Божия Илии». Водой из этого углубления местные жители мазали глаза, «бу­дучи вполне уверены, что вода в ступне священна и способствует пре­кращению каких угодно глазных болезней»^[49].

В целом принципы формирования коллективной религиозной памяти находятся за пределами индивидуального восприятия, ма­ло доступны для творческого освоения, но связываются с конкрет­ным человеком посредством разноплановых эмоций. Можно ска­зать, что память верующего человека сводилась к обширному, но отнюдь не бесконечному набору ситуаций, типичных сюжетов, ин­формация о которых встречается в разных местностях и в разные хронологические периоды, существуя с небольшими локальными вариациями. Память продуцирует «выгодный», комфортный для индивида и коллектива миф, призванный создать душевный ком­форт. Поэтому, обращаясь к проблеме православной памяти, мы имеем дело с предельно эмоциональным восприятием событий ре­лигиозной жизни. По своей сути память репрессивна. Для одних па­мять о добродетельной жизни, соответствующей христианским идеалам, стала своеобразной наградой за праведность, для других — жгучие угрызения совести превратились в наказание за совершен­ные в прошлом грехи. Это вполне закономерно. Ведь аксиологиче- ски дезориентированная память неизбежно превращается в бессвяз­ную коллекцию отдельных фактов.

Важным условием поддержания православной памяти становилось внушение. Вообще, можно с уверенностью утверждать, чтобы воспомина­ния отдельных людей стали коллективными, они должны прийти в сопри­косновение, должен начаться процесс социальной коммуникации. Для православной памяти эта закономерность вполне применима. Благодаря взаимодействию людей, вдохновленных одной общей идеей, формируется некое подобие «коллективной личности», каждая часть которой (отдель­ный прихожанин) в значительной мере бессознательно заимствует у дру­гих мимику, жесты, манеру держать себя, одеваться, устраивать свой оби- ход^[50]. В конечном итоге внушение формирует общее со всеми содержание памяти, общее представление о значимых событиях прошлого. Сущест­венной закономерностью функционирования православной памяти стала направленность на фиксацию конфликтных ситуаций людей между собой и простых смертных с потусторонним, трансцендентным миром, собы­тий, связанных с печальными или даже мистически пугающими обстоя­тельствами в жизни отдельной религиозной общины, региона или всей страны. Принято считать, что сосредоточенность на исторической памя­ти — характерная черта посттравматического времени. Это суждение нуж­дается в комментариях. Существует вполне аргументированная версия, представленная в статье Т. Щепанской, согласно которой так называемые святые места становились местом сосредоточения негативной информа­ции: ведь сюда с обширной округи стекались люди, в жизни которых слу­чилась беда^[51]. Беда в сознании верующих неразрывно связывалась с нака­занием за грехи, за недопустимое с точки зрения традиционного религиоз­ного сознания поведение. Так, в селе Халуе Каргопольского уезда на про­тяжении ряда веков сохранялась память о пропаже реки по слову святого Александра Ошевенского. В ответ на оскорбления, отказ в ночлеге и из­гнание из деревни преподобный произнес слова проклятия: «Видите эту реку? Великая благодать для человека, когда у самого жилья так много здо­ровой воды. Но вот что скажу я вам: река эта течет и будет течь, но воды из нее вам не пивать; вы будете жить у воды, но без воды». На глазах у изум­ленных жителей река ушла под землю и появилась вновь в нескольких верстах от деревни^[52].

Существование памяти связано сэстетизацией событий христиан­ского прошлого, противопоставлением давно минувшего благочестия и нынешнего сомнительного образа жизни, прежней готовности по­страдать за веру и нынешнего нежелания поступиться сиюминутными бытовыми удобствами ради высоких идеалов. Этот подход к памяти ба­зировался на общей закономерности функционирования памяти любо­го индивида:«человеческой психике выгодно поддерживать ретроспек­тивный позитивный баланс»^[53]. В православной коллективной памяти прослеживается аналогичная закономерность. Твердая убежденность в божественном предопределении выполняла для крестьян компенса­торную функцию «в условиях хозяйствования высокой степени рис­ка»^[54]. Эта же закономерность связана с рядом событий церковной ис­тории, поддержание памяти о которых связано с поминовением погиб­ших ради благочестия, почитанием мест старообрядческих самосожже­ний, которое широко распространилось в России, становясь значимым отнюдь не только для «раскольников»^[55]. Материалы делопроизводства, рисующие совсем иную картину «гарей», для большинства верующих оставались недоступными, что в данном случае формировало идеали­зированный, лишенный конфликтов и противоречий образ историче­ского прошлого, в частности, борьбы за «старую веру», противопостав­ляемый неприглядной действительности.

По мере развития исторической памяти и совершенствования са­мосознания верующих начался затяжной конфликт между разными аспектами памяти, вызванный, с одной стороны, разделением право­славных на старообрядцев и сторонников никоновских реформ («ни­кониан»), а с другой — конфликтом между памятью более-менее об­разованной части верующих и теми, для кого народные предания слу­жили не менее, а зачастую и более достоверным источником инфор­мации, чем церковная проповедь. Можно говорить не только об ин­тегрирующей, но и о дифференцирующей функции памяти, обуслов­ленной непростой историей развития религиозного сознания в Рос­сии. Благодаря всему этому в сознании верующих историческая па­мять занимала одно из центральных мест, являлась многоуровневым феноменом, в котором все события были «рассортированы» в зависи­мости от древности, близости к «святым местам», длительности почи­тания, чудотворности и т.п. Но при этом память создавала мировос­приятие, которое осознавалось его носителями как целостное и не­противоречивое. Поддержание православной памяти становилось значимой составной частью повседневной деятельности институтов Русской Православной Церкви.

Верующие никогда не сомневались в способности человека пол­ноценно воссоздавать картины прошлого, формировать вполне аде­кватное представление об историческом пути, пройденном право­славным приходом, монастырем, отдельной территорией и всей Церковью в тот или иной период. В то же времясовокупность фак­тов, хранящихся в памяти, всегда является результатом перманент­ной интерпретации образов прошлого. Память стала одной из форм адаптации мирского, связанного с повседневными заботами, кре­стьянского обихода к сакральному миру. При этом воспоминания о далеком или близком прошлом вполне поддавались коррекции: структура православной памяти создавала широкие возможности для религиозного творчества, переосмысления прошлого и, в част­ности, для существования «народного православия» — особого явле­ния русской религиозной жизни, в котором православие объединя­лось с дохристианскими верованиями.

Таким образом, в изучаемый период на духовенство возлагался об­ширный круг обязанностей, связанных с совершением треб, ведени­ем разнообразной приходской документации. Сложным, в том числе и в церковно-административном отношении, оставалось поддержа­ние памяти о событиях церковной истории. Ситуация осложнялась многочисленными приходскими традициями, одни из которых впол­не поддерживались законодательством, а другие шли вразрез с ним. В целом местному духовенству приходилось учитывать как требования закона, так и пожелания прихожан. Тяжкий груз священнических обязанностей дополнялся непростыми трудами за пределами храма. Рассмотрим этот круг вопросов подробнее.