Природа как объект и субъект познания

Можно предположить, что объектом контроля и субъектом познания является вся живая природа. Следовательно, она призвана обеспечивать и контролировать деятельность множества субъективных духов, и таково её место, в системе целого. Ее отличительной чертой является то, что здесь Разум определяется в самое себя, и, таким образом, полагает в самом себе различие, некое иное, но полагает его таким образом, что он в своей неделимости являет бесконечную Благость и сообщает, дарит инобытию эту благость.[i]

Это согласуется с позицией Ансельма Кентерберийского, который пишет об этом, что Истина имеет свое бытие «не в самих вещах, в которых говорят, что она есть, и не из них, и не через них. Но когда сами вещи существуют согласно ей». Это как время «рассмотренное само по себе, не называется временем чего-то, но когда мы рассматриваем вещи, в нем находящиеся, то говорим «время той или этой вещи». Так высшая Истина, сама по себе существующая (per se subsistens) не принадлежит никакой вещи, но когда некоторая вещь существует согласно ей, то говорится о «ее истине» или «ее правильности»[ii].

«Бог, следовательно, остается равным себе в своем определении другого. Каждый из этих моментов сам в свою очередь является всем Разумом и должен быть осуществлен как Божественная тотальность.

Различенное может быть постигнуто в трех формах: как всеобщее, особенное и единичное. Как всеобщность различенное остается в лоне вечного единства идеи; это – λόγος (логос)...»[iii].

В данной работе в отличие от Гегеля, который значение λόγος принимает в трактовке Филона Александрийского[iv], трактовавший логос как самое высокое и совершенное творение бога, я принимаю трактовку М. Хайдеггера, данную им в работе «Время и Бытие», которая, по моему мнению, более конкретно разъясняет это понятие. «Реализм и идеализм с одинаковой основательностью промахиваются мимо смысла греческого понятия истины, из которого вообще только и удается понять возможность чего-то подобного «учению об идеях» в смысле философского познания.

Λόγος в структуре субъективного разума?

И поскольку функция λόγος′а лежит в простом давании видеть нечто, в допущении внять сущее, λόγος может значить ум. И поскольку опять же λόγος употребляется не только в значении λέγειν, но вместе в значении λεγόμενον, сказанного как такового, и поскольку последнее есть не что иное как ΰποκείμενον (находящееся, от κείμενον – находясь; – мое), что всегда, о чем бы ни зашла и ни шла речь, уже лежит как наличное в основании λόγος qua λεγόμενον означает основание, ratio (система – мое). И поскольку, наконец, λόγος qua λεγόμενον может значить и: рассматриваемое как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то, в его «отнесенности», λόγος получает значение отношения и пропорции...»[v].

Таким образом, λόγος как всеобщее есть природа, как система жизнеобеспечения СГР. Вполне возможно, что в процессе развития субъектов разума, все больше и больше будут раздвигаться границы природы в Наличном мире.

«Крайней противоположностью этой форме является единичность, форма субъективного λόγος’а. Единичное как возвращение в само себя есть, правда, λόγος; однако, как инобытие, исключающее все другие λόγος’ы, единичность есть конечный, или человеческий λόγος...»[vi].

Эта единичность, во множестве единичностей, имеющих собственных понятия конкретного объекта познания, действительно можно считать, как «брошенное присутствие», брошенное «голым «так оно есть и имеет быть». Кажет себя чистое «так оно есть», откуда и куда остается в темноте...»[vii].

По-видимому, в таких крайних условиях выживания субъективный λόγος начинает выполнять свое предназначение – генерировать разум.

«Выражение брошенность призвано отметить фактичность врученности. Разомкнутое в расположении присутствия «так оно есть и имеет быть» – не то «так оно есть», которое онтологически-категориально выражает принадлежащую наличности эмпиричность. Последняя становится доступна лишь в наблюдающей констатации. Напротив, размыкаемое в расположении так оно есть надо понимать, как экзистенциальную определенность[1] того сущего, которое есть способом бытия-в-мире. Фактичность не эмпирия чего-то наличного в его factum brutum, но втянутая в экзистенцию, хотя ближайшим образом оттесненная бытийная черта присутствия...

Даже если в вере присутствие «уверено» в своем «куда», а в рациональном просвещении полагает себя знающим откуда, все это не имеет силы против того, феноменального обстоятельства, что перед присутствием «с неумолимой загадочностью» стоит вопрос, где есть Я, что есть Я и как выжить. «Ничуть не лучше, однако, та фальсификация феноменов, которая спихивает их в убежище иррационального. Иррационализм – подыгрывая рационализму – лишь вкривь говорит о том, к чему последний слеп»[viii].

Как было отмечено выше, третьей формой, которой мы здесь занимаемся, – субъективный дух, как единичное инобытие Духа. Эта форма более всего доступна, понятна рассудку.

В природе, как мы определили выше, только субъективный дух в форме субъективного разума, реализующего взаимодействие противоположностей окружающего его наличного мира, является источником постоянного генерирования мыслей. И уже в форме единичности они (субъективные разумы), как отражение Разума в своем множестве, находятся между собой в объективном противоречии. Здесь противоречие существует лишь в себе, как внутренняя сущность Разума, являясь источником его постоянного развития.

Задача теологии.

Так как единичный и всеобщий λόγος’ы воспринимается нами, например, в человеке, как единый λόγος, то, в христианской религии он воспринимается как Божественная сущность, и, в этом понятии, является предметом и других традиционных религий. С позиции сегодняшнего знания, это – высшее требование, которое может быть к нему предъявлено, указывающее путеводную нить своего дальнейшего развития.

В христианстве, например, в «Христе противоречие положено, а затем снято как жизнь, страдание и воскресение. Природа есть Сын Божий, но она – сын божий не как таковой, а как упорное пребывание в инобытии, – она есть Божественная Идея, как поставленная на одно мгновение вне области любви. Природа есть отчужденный (entfremdete) от себя дух, который в ней лишь резвится; он в ней вакхический бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя; в природе единство понятия прячется»[ix].

Следовательно, понятие «хорошо» или «плохо» лежит в основе познания субъективного духа. Таким образом, если понимать, что человек, как высшее развитие субъективного разума есть отражение в природе субъективного духа, то брошенное присутствие его, изначально есть некий созерцающий разум, который одновременно есть фантазия, т. е. разум, образующий чувственные образы и, следовательно, сообщающий этим чувственным образам характер разумности. Так как этот созерцающий разум в этом случае является отражением и Разума как Высшей Сущности, то истиной нашего бытия есть путеводная нить, в которой «различенное» постоянно пребывает в единстве, в чем интеллект обладает одновременно бытием и образом (Gestalt). (Сравни с § 246, прим. 21, стр. 18)[x].

Но в этом и сложность «использование» этого субъективного разума. «Мы здесь должны остановиться на своеобразном способе разрешения противоречия между субъективным и объективным, который простейшим образом устраняет трудности. Этот способ нам знаком отчасти из области наук, отчасти из области религии, которая, правда, относит это разрешение противоречия к прошлому. А именно: соединение этих двух определений является с этой точки зрения тем, что называется первоначальным состоянием невинности»^[xi], в котором Разум тождествен с природой и в качестве бытийного определения – Духа как его ока пребывает непосредственно в центре последней.

Субъекты и объекты познания.

«В теоретическом отношении к природе, α) первой стороной является то, что мы отходим от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним. Мы при этом начинаем с чувственных сведений о природе. Однако если бы физика основывалась лишь на восприятиях и восприятия были не чем иным, как свидетельством наших чувств, то работа физики состояла бы лишь в осматривании, прислушивании, обнюхивании и т. д., и животные, таким образом, были бы также физиками...». В действительности, однако, видит, слышит и т. д. субъективный дух, как мыслящее существо.

«Если мы только что сказали, что в теоретическом отношении мы отпускаем вещи на свободу, то это лишь отчасти относится к внешним чувствам, так как последние сами являются отчасти теоретическими, а отчасти практическими (§ 358)[xii]. Лишь представление, интеллект (die Intelligenz) характеризуются этим свободным отношением к вещам. Мы, правда, можем также и их рассматривать с точки зрения того отношения к природе, согласно которому все в ней есть лишь средство, но тогда познание есть также лишь средство, а не самоцель.

b) Второй стороной нашею, теоретического отношения к предметам природы является то, что они получают для нас определение всеобщности, или, иначе говоря, то, что мы их превращаем в нечто всеобщее.

Чем больше возрастает доля мышления в представлении, тем более исчезает природность, единичность и непосредственность вещей; благодаря вторжению мысли скудеет богатство бесконечно многообразной природы, ее вёсны никнут, и игра ее красок тускнеет. Живая деятельность природы смолкает в тиши мысли...

g) Эти два определения противоположны двум определениям практического отношения к природе. Но мало того, что существует противоречие между теоретическим и практическим отношением к природе, – оказывается, кроме того, что теоретическое отношение к природе противоречиво внутри самого себя, так как оно, по-видимому, непосредственно приводит к противоположности того, чего оно хочет достигнуть. А именно: мы стремимся познать природу, которая действительно существует, а не то, что не существует...

Может даже показаться, что наше предприятие становится для нас невыполнимым с самого начала. Теоретическое отношение к предмету начинает с подавления вожделений, оно бескорыстно и предоставляет предметам свободу действия и существования. Став на эту позицию, мы устанавливаем тотчас наличие объекта и субъекта, их раздельность, наличие посюстороннего и потустороннего. Нашим же намерением являлось, наоборот, постичь природу, охватить ее, усвоить ее себе; мы стремились к тому, чтобы она перестала быть для нас чем-то чуждым, потусторонним. Здесь, следовательно, возникает затруднение, а именно спрашивается: каким образом мы, субъекты, приходим к объектам?

Если же мы разрешим себе перескочить пропасть, отделяющую нас от объектов, – а мы действительно поддаемся этому искушению, – то в результате окажется, что мы мыслим эту природу: мы превращаем ее, являющуюся чем-то другим, чем мы, в нечто иное, чем она.

Эти два теоретических отношения противоречат друг другу также и непосредственно: мы превращаем вещи во всеобщие вещи, или, иначе говоря, мы присваиваем их, и, однако, мы предполагаем, что они как предметы существуют свободно и самостоятельно. Вот, следовательно, вопрос, который возникает относительно природы познания; этот вопрос принадлежит делу философии.

Но философия природы находится в том неблагоприятном положении, что она должна доказать свое наличное бытие; чтобы оправдать ее, мы должны свести ее к уже известному нам...»[xiii].