О сущности, бытии и материи

В своем определении сущности Аристотель говорит. «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят, как о вторых сущностях, например, «человек» и «живое существо» ...»[i].

Вместе с этим в «Метафизике», вновь возвращаясь к сущности, Аристотель говорит: «...Определяя, например, <солнце> совершают не только ту ошибку, что присоединяют признаки, с устранением которых мы все еще будем иметь солнце, например – «обращающееся вокруг земли» или «скрывающееся ночью» (если оно остановится или <всегда> будет видно, оно уже не будет солнцем; между тем это было бы нелепо: ведь солнце представляет собою некоторую сущность); а кроме того, указывают такие признаки, которые могут встретиться <и> у другого. Так, например, если появится другое тело с такими же признаками <как у солнца>, это, очевидно, будет солнце. Значит, формулировка носит общий характер; между тем солнце было у нас единичною вещью, подобно Клеону или Сократу. <Если все это не так>, почему никто из таких философов не предлагает определения <какой-нибудь> идеи? При подобных попытках истинность того, что сейчас было сказано, стала бы очевидной...»[ii].

Из определений Аристотеля можно сделать следующий вывод:

Сущность остается сущностью, пока не обнаружится то обстоятельство, что она является частью более общей сущности, образуемой естественным путем, а не насильственным или случайным.

Например, у Гегеля, под сущностью можно принимать истину (сущность понятия). Таким образом, «истина всегда относительна и конкретна».

Анализируя работы Платона и Аристотеля, в том аспекте, чтобы не «заменить необходимое развитие понятия случайными и произвольными связями»[iii], для настоящей работе принимаем, что более всего к понятию первой сущности подходит категория «материя». В том понимании, что «...все-приемлющая материя, чтобы полностью вместить виды, должна быть субстратом, совершенно их лишенным, не имеющим – ради восприятия видов – ни качества, ни вида. Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но – телом в возможности, в том смысле, в каком медь называется статуей в возможности, раз с принятием вида она будет статуей...»[iv]. Продолжая Алкиноя, можно добавить также, что материя может быть и бестелесной в возможности, в том смысле, в каком мы говорим о мыслях.

Такое понятия материи несколько расходится с понятием материи у Гегеля, поскольку он не признает единичность Идеи материальной. Он говорит, что единичность, «как определение Идеи, правда, налична, но здесь она налична вне материального»[v].

С другой стороны, критикуя материализм за то, что он признает истинно объективным материю как таковую, Гегель определяет материю следующим образом: «...материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами. Можно поэтому сказать, что не существует вообще материи, ибо она существует всегда как нечто определенное, конкретное. И, однако, эта абстракция материи должна быть основой всего чувственного, есть чувственное вообще, абсолютная разъединенность в себе, и поэтому она есть внеположное друг другу сущее»[vi]. Такое определение материи согласуется с понятием материи в данной работе.

Вполне возможно, что воспринимаемая мною неопределенность понятий, даваемых Гегелем, отражает непонимание мысли Гегеля переводчиком. Например, следующий абзац, в котором он, критикует тех, кто отделяет материю, проявляющуюся в природной форме, от материи, проявляющейся в духовной форме, выглядит так: «Как будто духовная форма не содержит в себе более высокой жизненности и не является более достойной духа, чем природная форма.  Как будто вообще форма не выше материи и во всем нравственном то, что можно называть материей, также не принадлежит всецело Духу, как будто в природе более высокое, живое также не заимствует своей материи извне...»[vii]. Здесь материю вновь абстрактна, поэтому некая её форма чувственная и мыслимая выше материи?!

Такое определение материи согласуется с современной ее трактовкой, «как философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях...»[viii]. В том числе и как мысленное абстрактное?

Но этимология данного слова[ix], по моему мнению, не mater (лат) – вещество, а mother(англ. и древне лат.) – мать, начало, источник. К этому приводит и анализ диалогов Платона.

В данном понятии материя хорошо ложиться на другие категории Аристотеля[x], и, как первая сущность, переходя в качество[1], отражается двумя вторыми сущностями: чистое бытие как некое беспокойство и чистое небытие как абсолютный покой, представляющие собой некое абстрактное пространство Ничто.

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт 1, 1­ – 2).

Здесь, как можно предположить, спокойное созерцание как чистое небытие нарушила мысль, как чистое бытие. Но и созерцание и мысль есть чистая абстракция, под которые невозможно подвести понятие. Если же вместо чистого бытия и чистого небытия «...подсовывают некое конкретное, то пустомыслие постигает обычная для него судьба: То, что получает его представление, и о чем оно говорит, есть нечто совершенно иное, чем то, о чем идет речь…».[xi]

Здесь же идет речь только об абстрактных понятиях; чистом бытии и чистом небытии, которые как сфера абстрактного, есть сфера Бога или Разума, абсолютной Идеи или абсолютного Духа.

Мне неизвестно в каком значении слово «абстракция» применил в данном выражении Гегель. Мое понимание значения данного слова «абстракция» для данной работы является аподиктическим[2]: «Абстракция, - и, ж. (лат. abstraction – удаление, отвлечение). Отвлеченное понятие, теоретическое, научное обобщение. Абстракция не есть сама по себе цель, но без нее не­возможно конкретное понимание (Белинский)»[xii].

Таким образом, истину, как чистого бытия, так и чистого небытия «представляет собой единство их обоих, это единство есть становление»[xiii]. Основой становление является некое беспокойство Разума в самом себе, как противопоставления самому себе.[xiv]

Поэтому, первое становлением явилось чистое бытие, где беспокойство блокировано[3] мыслью. В этом смысле, с чего бы ни начинали (с «Я» = «Я», с абсолютной индифферентности или даже с самого Бога), эти начала суть лишь представления.

Становление вторых сущностей переводит их в третьи сущности материи в состоянии в-себе-бытие как количественное инобытие[4] и Бытие. Бытие как инобытие Духа отражается множеством, назовем их «субъективных духов», реализующих поступательное движение в потоке неких внешних частиц. Инобытие отражает множество элементов абсолютного покоя как в-себе-бытие материи, которые могут переходить в множество элементов полярного абсолютного движения в виде противоположных собственных вращательных движений как для-себя-бытие материи и обратно.

Истинное отношение категорий Бытия как бытия Духа и субъективных духов и Небытия как в-себе-бытия и для-себя-бытия материи состоит в том, что они как таковые не есть нечто прочное и окончательное, но в качестве диалектического противопоставления переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть нечто.[xv]

Таким образом, диалектическое противопоставление дает возможность Бытию и Небытию противопоставить[5] себя во взаимодействии, что ведет к становлению чего-то. А даже «наше обычное представление о становлении подразумевает, что там, где имеется становление, получается нечто, и становление, следовательно, имеет результат...»[xvi].

Наличное бытие.

Таким образом, противопоставление третьих сущностей в итоге, приводит к становлению наличного бытия, (бытие-для-нас) «значение которого ближайшим образом обнаруживается в том, чтобы быть ставшим...

Наличное бытие, имеющее определенность, которая как непосредственная, или сущая определенность, есть качество-для-нас. Наличное бытие, рефлектированное в этой своей определенности в самое себя, есть уже налично сущее Нечто, развивающиеся категории которого отмечаются как количественные.

Здесь «качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность в отличие от рассматриваемого после него количества, которое, правда, также есть определенность бытия, но уже не непосредственно тождественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя ему определенность. Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Далее, качество есть по существу лишь категория конечного[6], которая поэтому и находит свое подлинное место лишь в царстве природы, а не в мире духа…»[xvii].

Таким образом, наличное бытие, в основе понятие которого лежат третьи сущности, реализует себя в понятии природы в широком смысле, – всё сущее, весь мир в многообразии его форм[xviii].

Возможно, что в этом понимании третьих сущностей, которые взаимодействуя, переходят в качество, которое в своих крайностях распадается на две конечные противоположности: полное и пустое. Возможно об этом, еще высказались «Левкипп и его последователь Демокрит, которые «признавали элементами полное и пустое, называя одно сущим, другое небытием, а именно: полное и твердое – сущим, а пустое [и разреженное] – небытием (поэтому они и говорили, что бытие существует отнюдь не более, чем небытие, потому что и тело – не больше, чем пустота), причиною же вещей является то и другое как материя. И как мыслители, утверждающие единство основной субстанции, все остальное выводят из ее состояний, принимая разреженное и плотное за начала <всех таких> состояний...»[xix]. В этом понятии «качество» раскрывается Гегелем, как «по существу лишь категория конечного, которая поэтому и находит свое подлинное место лишь в царстве природы, а не в мире духа...»[xx]. Здесь природа понимается как совокупность естественных условий существования субъективного духа, в т. ч. и в человеке[xxi]. Данное понятие в свою очередь распадается на бытийные понятия «живой» и «неживой» природы.

Но, в односторонности и конечности наличного бытия, противоположность не исчезла, она, с одной стороны, содержится в единстве, и в этом единстве она проявляется для нас как материя в состоянии бытия-для-нас. С другой стороны, противоположности и единство являются в мире природы тем постоянным беспокойством, в результате которого происходит непрерывное полагание[7] их существования, что подходит под понятие «познание». И в таком познании постоянно идет процесс развития. А это, как можно предположить, и является сущностью и причиной разворачивания наличного бытия, т. к. «все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно...»[xxii].

Как стало понятно читателю, моя философская позиция определяется диалектическим материализмом, поэтому выше рассмотренные понятия будут положены в основу настоящей работы.