Мы должны определить: 1. Понятия, которые содержат всеобщности – Разум или Бог, Дух и Идея, как Высшие Сущности. 2. Понятие, которое содержит всеобщность в единичности – в-себе-бытие и для-себя-бытие. И постигающее в понятиях познание, которое представляет собой средний член – Природа, как среда обитания и развития субъективного духа. Средний член должен в своем понятии соединить всеобщность и единичность.
Принимая равенство между понятиями чистого бытия и ничто в пространстве Ничто, как области проявления в-себе-бытия Разума или Бога, можно предположить, что в бесконечности абстрактного пространства Ничто произошла некая метаморфоза, как стремление Разума к развитию в форме некой рефлексии-в-самого-себя некоего движения мысли.
Интересно в этом случае послушать Аристотеля, где он говорит о неподвижной сущности, обладающей возможностью движения. «Так как было указано, что есть сущности трех родов, причем две из них носят физический характер, а одна – неподвижна, относительно этой последней надо сказать, (5) что некоторая вечная неподвижная сущность должна существовать необходимым образом. Ведь сущности занимают первое место среди того, что есть, и, если все они преходящи, тогда преходяще все. Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), или чтобы это произошло относительно времени: ведь если нет времени, тогда не может существовать «раньше» и «после». И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь время – или то же самое <что и движение>, или – некоторое свойство движения. (10) Но нет непрерывного движения, за исключением пространственного, и из этого последнего таковым является круговое. Однако, если существует начало, способное вызывать движение или действенное (творческое – ποιητικόν), но оно <при этом> не находится в действительной деятельности, тогда движения <еще> не будет: то, что обладает способностью <к деятельности>, может и не проявлять ее. Значит, не будет никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, которые принимают идеи (эйдосы), (15) если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его еще <здесь> недостаточно, как недостаточно взять другую сущность – за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И <равным образом> даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своем останется возможностью, вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать, может <еще> не иметь существования. (20) Поэтому должно быть такое начало, существо которого – в деятельности. А кроме того у этих сущностей не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, <им необходимо пребывать> в деятельности.
Однако здесь возникает затруднение: полагают, что все, проявляющее деятельность, способно ее проявлять, но не все, способное проявлять деятельность, действительно ее проявляет; поэтому-де способность первее. (25) Но в таком случае ни одной вещи нельзя будет приписать бытия <с необходимостью> (Дословно: «ничто из существующего не будет существовать), ибо возможно, что она обладает способностью существовать, но еще не существует.
Впрочем, если <дело обстоит так>, как говорят богословы, которые <все> рождают из Ночи (Учение о Ночи-прародительнице греческая традиция связывала с легендарными именами Орфея, Мусея, Эпименида и др.), или наподобие того, как физики утверждают всеобщее смешение вещей («Все вещи вместе», – таково, в частности, мнение Анаксагора), получается такая же несообразность. В самом деле, как <вещь> придет в движение, если не будет существовать реально действующей причины? (30) Ведь не материя же будет двигать самое себя, но плотничье искусство, и не месячные истечения или земля, но семена и зародыш (Зародыш – в первом случае, семена – во втором).
Поэтому некоторые вводят вечную деятельность, например, Левкипп и Платон: по их словам, движение существует всегда. Но почему оно есть и какое именно, они этого не говорят и не указывают причину, если оно происходит таким-то образом. (35) Ведь ничто не движется как придется, но всегда должна быть какая-нибудь причина, как, например, в данный момент естественное движение – такое-то, а насильственное или совершаемое по действию разума или какой иной причины – такое-то. Затем, какое движение наипервейшее? Выяснить это – вопрос немаловажный. (1072a)
Но и сам Платон не может сослаться на то начало <движения>, которое он порой предполагает, – на то, что само себя приводит в движение: ведь душа позже <движения> и <начинается> вместе со вселенной, как он <сам же> утверждает (Имеется в виду изложенное Платоном в диалоге «Тимей» учение, согласно которому созданию мировой Души предшествовало уже наличие некоей беспорядочно движущейся материи). Что же касается мнения, что способность предшествует деятельности, то оно в известном смысле правильно, а в известном – нет (как это понимать, мы уже сказали (При рассмотрении вопроса об отношении между возможностью и действительностью); (5) но что первенство принадлежит деятельности, об этом свидетельствует и Анаксагор (ибо ум есть деятельность), и Эмпедокл, говоря про любовь и вражду, а также те, кто утверждает, что движение вечно, как это делает Левкипп. Поэтому нельзя считать, что существовали бесконечное время хаос и ночь, но всегда бывают даны одни и те же вещи – либо в кругообороте, либо иным путем, если только деятельность – раньше способности. (10) Если одно и то же всегда повторяется в кругообороте, то должно оставаться нечто, действующее одним и тем же путем (Небо неподвижных звезд с его суточным обращением вокруг Земли). А если должно существовать возникновение и гибель, должно быть <и нечто> другое, что всегда действует иначе и иначе (Солнце с его годовым движением через знаки зодиака, благодаря которому оно на своем суточном пути каждый день поднимается на другую высоту). Следовательно, это последнее должно таким-то образом действовать сообразно собственной природе (Солнце – в своем пути по эклиптике), а таким-то другим – сообразно другому (В своем суточном движении по небу Солнце должно ориентироваться «на другое», причем этим другим будет либо небо неподвижных звезд, либо еще «нечто третье» (как указывает Александр Афродисийский (Comm. 666, 3), таким третьим могла бы быть сфера Сатурна), значит – либо сообразно чему-то еще, либо сообразно тому, что было указано первым. И необходимо, конечно, чтобы оно было в зависимости от этого первого, которое, со своей стороны, является причиной и для него, и для <предположительно названного> третьего (Т. е. и для Солнца, и для Сатурна). (15) Поэтому первое заслуживает предпочтения: оно ведь и было причиной того, что совершается всегда тем же самым образом; а для того, что совершается по-разному, причиной является другое, причина же постоянства разнообразия, очевидно, заключена в них обоих (Постоянство в изменениях движений Солнца есть результат объединенного воздействия обоих факторов: сферы неподвижных звезд и сферы Солнца, движущейся по эклиптике). И вот, так в действительности и обстоит дело с движением. Какая поэтому надобность искать еще и другие начала?)[i]
Читателю самому делать вывод, но мы еще не раз вернемся к этой удивительной своим предвидением или «знанием» главе, в которой мы принимаем положение о том, что движение есть внутреннее свойство развития Разума, как необходимости вневременного существования.
[i] Л – 3. Кн. XII (Л), Глава VI. Неподвижная сущность, обладающая возможностью движения, стр. 386 – 388.